Timo Kinnunen
Särkiniementie 16 A 41
70700 Kuopio
Finland

Klikkaa tästä siirtyäksesi Timon kotisivun etusivulle - Click this link tojump to the main page of Timos' homesite

Klikkaa tästä Timon kirjoittamat suomen- ja englanninkieliset filosofiset tarinat ja tutkielmat HTML tai PDF muodossa - Click this link to jump to the page of Timo's Finnish, and English philosophical researches and stories in HTML or PDF format

Klikkaa tästä Pragmatismi ja amerikkalaisen filosofian traditio pääsivulle - Click this link to jump to the main page of Pragmatismi ja amerikkalaisen filosofian traditio

PRAGMATISMI JA AMERIKKALAISEN FILOSOFIAN TRADITIO
by ORIGINAL 7.4.1989
ISBN 951-679-356-8
ISSN 0357-4105

1.3. Sisällisotaa edeltänyt amerikkalainen filosofia

1.3.1 Konservatismi

Miltei välittömästi sen jälkeen, kun Amerikan tasavalta oli perustettu, seurasi virinnyttä liberalismin aaltoa konservatismin vastaisku. Tällainen tapahtumisen tapa näyttää olevan amerikkalaisen poliittisen ja filosofisen tradition tyypillinen kehityspiirre: Liberaaleja edistysaskeleita seuraa aina sekä uskonnollinen -että myöskin poliittinen konservatismin aalto, joka heijastuu myöskin siihen, millaisena filosofian rooli ja asema pyritään näkemään. Konservatismi pyrkii, luonteensa mukaisesti, tukahduttamaan edistymisen pyrkimykset (ENCY, 1, p.85, 1967).

Vallankumouksen ja sisällisodan välisinä vuosina amerikkaliset pyrkivät toisaalta säilyttämään juuri hankitun itsenäisyyden siirtomaahallinnosta -ja toisaalta ratkaisemaan esille nousseita sosiaalisia ongelmia, kuten neekeriorjuuskysymyksen. On kuin poliittiset vallankäyttäjät olisivat pyrkineet säätelemään poliittisen ja filosofisen liberalismin määrää kulloinkin vallinneiden poliittisten suhdanteiden mukaan jo tuolloin -ja täysin tietoisesti. Filosofointiin ei tuolloin tunnettu niinkään pyrkimyksiä, joten tässä käsiteltävänä olevaa ajanjaksoa voitaisiin kutsua vaikkapa poliittis-käytännölliseksi ajanjaksoksi (ENCY, 1, p.85, 1967).

Konservatismin vastaiksun aikana pelättiin ennen kaikkea roskaväen valtaannousua (mob) -johtuen lähinnä siitä, että amerikkalaiset pelkäsivät Ranskan Suuren Vallankumouksen maininkien huuhtovan juuri perustetun tasavallan mereen. Ranskan tapahtumien vuoksi monet liberaaliset tendenssit pyrittiin minimoimaan monin tavoin. 'Etelä' hylkäsi jeffersonilaisen oppilauseen 'inhimillisistä oikeuksista' -johtuen paljolti juuri tuolloin laajamittaiseksi kehittyneestä neekeriorjuudesta ja sitä puolustamaan laadituista poliittis-uskonnollisista selittämisistä. Vapaus ja tasa-arvo olivat Etelässä tuolloin varsin huonossa huudossa olevia poliittisia iskulauseita (ENCY, 1, p.85, 1967).

Em. syystä johtunee se, että esimerkiksi John C. Calhoun ajatteli 'ihmisen olevan luonnostaan sosiaalisen, ja että hallintovalta on vain eräänlainen jatke inhimillisille vaistoille, ja että inhimillinen epätasa-arvo on olennainen osa inhimillistä edistystä'. Calhoun pelkäsi epäilemättä hänkin puolestaan enemmistön tyranniaa (J.H. Calhoun, 'A Disquisition on Government, 1851'). Roskaväen vallan, kuten Euroopantapahtumia kutsuttiin, ei nähty olevan edes mikään vaihtoehto harjoitetulle hallintovallalle -ja roskaväen ei nähty olevan kykeneviä vallankäyttöön ylipäätäänkään (ENCY, 1, p.85, 1967).

Toisaalta amerikkalaisessa poliittisessa ja filosofisessa ilmanalassa kyti jatkuvasti jotakin sellaista, mikä oli ratkaistavissa ainoastaan voimankäytöllä, jota ilmentää ns. jacksonilainen ajanjakso vuosina 1829-1837. Tällöin korostettiin individualismia ja tasa-arvoisuutta ja liberaalisia poliittisia näkemyksiä (ENCY, 1, p.85, 1967).

Uskonnollisuus ja uskonnollinen ajattelu oli etusijalla harrastetussa pedagogiikassa -ja filosofiaa itsenäisenä oppiaineena ei ollut tarjolla esimerkiksi Collegejen oppikursseissa. Filosofiaa tosin opetettiin siksi, että sen katsottiin olevan 'mieltä ylentävä opetuksellinen subjekti'. Filosofia oli tuolloin tapana jaoitella luonnonfilosofiaksi, mentaalifilosofiaksi ja moraalifilosofiaksi. Ko.-jaoitelma ilmaiseekin tavallaan sen, että newtonilainen materialismi sekä spiritualismi olivat kotiutuneet korkeampaan pedagogiseen miljööhön (ENCY, 1, p.85, 1967).

Filosofian perimmäisenä tarkoituksena nähtiin kuitenkin olevan väline osoittaa jumalaisen järjestyksen luonne ja ilmeneminen maailmankaikkeudessa. Toisaalta filosofian avulla tuli osoittaa oikeiksi ja ehdottoman päteviksi vallitseva yhteiskuntajärjestelmä. Esimerkiksi Noah Porter tulkitsi filosofiaa eräänlaisena sovellettuna tieteenalana, joka oli tietyssä suhteessa teologiaan, moraalikäsityksiin ja politiikkaan. Muuttuneesta ilmastosta johtuen käytettiin mm. Francis Waylardin teosta 'Elements of Moral Science, 1835' pääasiassa käytännöllisen etiikan oppikirjana (ENCY, 1, p.85, 1967).

1.3.2 Konservatismin näivettyminen

Jo mainitun poliitikon, Andrew Jacksonin aikana Yhdysvaltoihin palautui kaksipuoluejärjestelmä: Jacksonilaiset nimittivät itseään demokraateiksi -ja hänen vastustajansa nimittivät iseään Whig'eiksi. Whig-puolue hajosi kuitenkin 1850-luvulla-ja tavallaan puolueen ranioille kasvoi nykypäivien Yhdysvalloissa vaikuttava republikaaninen puolue. Whig'it ja demokraatit kävivät kiivasta taistelua neekeriorjuuskysymyksessä -ja tästä johtuikin se, että whig'eillä oli Etelässä runsaasti kannattajia, kun taas demokraattien kannattajat olivat enimmältään pohjoisvaltioissa asuvia. Etelävaltiolaisille puuvillaplantaasien omistajille neekerit olivat lähes ilmaista työvoimaa -ja puuvillan viljely oli tuolloin erittäin työvaltaista tuotannonalaa, josta syystä plantaasinomistajat eivät olisi halunneet luopua ko.-työvoimasta -ja siten mahdollisesti nosta tuotantokustannuksia. Pohjoisvaltioissa taas ei ollut kovin runsaasti neekeriorjia, josta syystä he eivät olleet siellä minkäänlaisena tuotannontekijänä (OTAVA, 20, p.8065, 1981).

Neekeriorjuuskysymyksestä-ja monista muistakin kysymyksistä johtuen halusivat Etelävaltiot muodostaa oman liittovaltionsa, Konfederaatin, ja erota Pohjoisvaltioista, mikä pyrkimys kävi 1850-luvun loppupuolella hyvin voimakkaaksi. Todettakoon tässä erityisesti, että puolet Yhdysvaltain viennistä koostui tuolloin Etelän tuottamasta puuvillasta, josta syystä johtuen Pohjoisvaltioilla oli tiettyjä, lähinnä taloudellisia paineita estää Etelää muodostamasta Konfederaatiota. Kuitenkin, kun presidentiksi valittiin demokraattien Abraham Lincoln (murhattiin teatterinäytännössä; Lincolnin jälkeen pääsivät republikaanit valtaan ja johtivat poliitti elämää), jonka ajatukset tiedettiin liberaaleiksi orjakysymyksen suhteen, niin sisällissodan syttymistä ei voitu enää pidempään pidätellä. Sisällisota kesti vuodesta 1861 vuoteen 1865, jonka aikana Etelä käytännöllisesti katsoen raunioitettiin-ja pitkään sodan jälkeenkin Etelä oli taloudellisesti takapajuista aluetta. 1870-luvulla syntyneen tuotannollisen vajeen korjasi keskilännen ja lännen preerioiden vehnä, jota viljeltiin suurtiloilla yhä enenevässä määrin konevoimaa käyttäen -ja jota kyettiin kuljettamaan rannikolle rautateitse (OTAVA, 20, p.8065, 1981).

Edelläesitetty tavallaan luo viitekehystä myöhemmälle vanhan mantereen idealismin leviämiselle Keskilännestä Uuteen englantiin ts. Pohjoisvaltioiden sydämeen -ja toisaalta sille seikalle, että skottilainen realismi sai innokkaimman vastaanoton Pohjoisvaltioiden sydämessä l. 'jenkkien' tieteen pyhätöissä. Pohjoisvaltioiden sydämessä industrialismin läpimurto tapahtui ensinnä uudessa maailmassa ja esimerkiksi metallurgisen -ja konepajateollisuuden painopiste on nykypäivien Yhdysvalloissakin keskittynyt ko.-alueelle, kun taas useimmat teollisuuden raaka-aineet löytyvät lähinnä lännestä (ks. OTAVA, 20, p.8049, 1981), jossa tieteellinen tutkimustoiminta on tätä kautta saanut runsaasti taloudellista pohjaa (OTAVA, 20, p.8065, 1981).

Uuden englannin väestöpohja oli vahvasti brittiläinen, mikä mahdollisti sen, että Yhdysvalloista tuli vahvasti eurooppalaisvaikutteinen, englanninkielinen valtio. Voidaan puhua tässä yhteydessä WASP -hegemoniasta (white Anglo-Saxon Protestant), joka pohjautuu tänäkin päivänä, kuten tuolloinkin, siihen, että pohjoisvaltiolaisten rikkaiden, vanhojen sukujen jäsenet olivat alun alkaenkin hyvin edustettui. na suuryrityksissä, pankki -ja vakuutuslaitoksissa ja teollisuudessa ylipäätään. Ko.-sukujen jäsenet hallitsivat opetustointa ja oikeuslaitosta-ja niiden suuntautuneisuutta hyvin pitkälle (OTAVA, 20, p.8036-8042, 1981).

Sisällisodan jälkeen Yhdysvaltojen keskilänteen muuttaneet siirtolaiset olivat lähinnä keskieurooppalaisia, puolalaisia ja italialaisia ja uskonnoltaan katolisia. Kyseisiä siirtolaisia nimitettiin 1870-luvulla 'ethnics' -eiksi, koska he, asuessaan Keskilännen kaupungeissa, pyrkivät säilyttämään perinnäiset tapansa hyvin pitkälle. Keskilännen kaupungeista mainittakoon tässä yhteydessä erityisesti St. Louis, jossa transkendentalismin nimellä tunnettu filosofinen koulukunta, Bostonin kaupungistasäteilyvaikutustaan saaneena, alkoi levitä Yhdysvaltojen yliopistoihin. Keskilänteen levisi myöskin hegeliläinen ajattelu -ja sen vaikutus oli suuri myöskin uudessa englannissa. Eniten tähän Keskilännen saksalaisen idealismin traditioon suuntautumiseen lienevät vaikuttaneet ne vanhalta mantereelta siirtolaisina Yhdysvaltoihin muuttaneet, suhteellisen varakkaat saksalaiset, jotka kykenivät varallisuutensa vuoksi mm. kustantamaan stipendiaatteja eurooppalaisiin, hegelismiä painottaviin yliopistoihin (OTAVA, 20, p.8042, 1981;ENCY, 1, p.86, 1967).

Teollistumisasteesta johtuen nykypäivän Yhdysvaltain väestötiheys on suurin Yhdysvaltain itäosassa -ja toisaalta Kaliforniassa. Harva väestötiheys länsirannikon ja itärannikon välisellä alueella johtuu siitä, että se on plantaasinomaista viljelyaluetta, jossa koneistuminen on edennyt varsin pitkälle (OTAVA, 20, 1981).

Edelläesitetty, skemaattinen katsaus pohjustaa tavallaan seuraavassa esiteltävien transkendentalismin, skottilaisen realismin ja hegeliläisyyden filosofiain olemisten ympäristöjä ja maisemia.

1.4. 1800-luvun alkupuolisko ja 1900-luvun alku

On tullut todetuksi, että Uuden englannin väestöpohja oli -ja on yhätikin -vahvasti brittiläinen. Itse asiassa anglo-saksiset valkoiset protestantit hallitsivat lähes kaikkia keskeisimpiä yhteiskunnan instituutioita. Edelleen tuli todetuksi, että industrialismin läpimurto Amerikassa tapahtui Uuden englannin alueella -ja ko.-alue on edelleenkin keskisin metallurgis-teknisen teollisuuden keskisintä sydäntä nykypäivän Yhdysvalloissa. Yo.-seikat eivät saattaneet olla vaikuttamatta siihen, että skottilaisen realismin nimellä tunnettu filosofinen suuntaus sai ensimmäisen jalansijansa juuri Uudessa englannissa, Princetonin yliopistossa, joka sijaitsee New Jerseyssä. Vaikka filosofian suuntaumat eivät sinänsä olekaan suoraan selittyvissä miljöövuon ja harrastetun filosofian relaatiosta, voidaa ainakin sanoa, että teollisen tuottamisen tapa ikäänkuin vaatii filosofialta käytännöllisen selittämisen tapaa ja filosofian pohjautumista empiriaan, joka halutaan nähdä kokemuksellisuuden kautta selittyvänä. Toisaalta koululaitoksen muotoutuminen, oikeudenkäytäntö, talouselämän kehityksen suuntaviivat yms.seikat ohjautuvat tietyllä tavalla todellisuudenhahmottamisen ja todellisuuden manipuloinnin välisestä suhteesta -olipa sitten kyse minkälaisesta yhteiskunnasta tahansa ja mistä yhteiskunnan kehitysvaiheesta tahansa.

1.4.1. Skottilainen realismi

John Witherspoon ja Samuel Stanhope, Princetonin yliopistosta kumpikin, esittelivät skottilaisen realismin ensinnä amerikkalaiselle yleisölle. Heidän jälkeensä aihetta käsittelivätmuodossa tai toisessa mm. Francis Bowen, Joseph Haven, Samuel Miller, Frederick Beasley, Noah Porter -ja monet muut. Se, millä tavoin skottilainen teoria on vastakkainen filosofiselle idealismille, tulee parhaiten esille niissä kommenteissa, joissa skottilaista realismia käsitellään ikäänkuin eräänä filosofisena umpikujana. Tällainen katsantokanta johtunee suuresti siitä, että filosofisen idealismin termein ei ole mahdollista lähestyä maailmaa samalla tavoin kuin realismissa tapahtuu. Pragmatismissa, filosofisessa suuntauksessa, joka on monin osin samankaltaisia elementtejä omaava kuin skottilainen realismi, on selvää pyrkimystä yhdistää teleologisuutta empiiriseen selittämisen tapaan (ENCY, 1, p.85, 1967).

Linkkinä pragmatismin suuntaan, joskin pragmatismia tällöin tulkitaan kovin populaaristi, mainittakoon vuonna 1863 Amerikkaan muuttanut James McCosh, joka ihastui erityisesti 'jenkkien' harjoittamaan käytännöllisen observoinnin painottamiseen tieteellisessä tutkimuksessa. McCosh päätteli, että 'sellainen tutkimus, joka perustuu terveelle järjelle, voisi hyvinkin olla eräänä päivänä tyypillistä amerikkalaista filosofiaa' (ENCY, 1, p.85, 1967).

Skottilaiset realistit eivät olleet tyytyväisiä transkendentaaliseen idealismiin, materialistiseen psykologiaan ts.newtonilaiselle selittämisen tavalle perustuvaan psykologiseen tutkimukseen ja humelaiseen skeptismiin. Realistit näkivät, että ihmisen on mahdollista mielen järjestelmillä saada yksinkertaisia ja välittömiä havainteita (perceptions) siitä todellisesta ja objektiivisesta järjestymisen tavasta, jollainen todellisuudella on. Tällainen ihmismieli tarkastelee objektejaan suoraan ja välittömästi, niinkuin ne ovat, -olivatpa nämä objektit sitten aistimellisia, suhteistoina ilmeneviä taikka abstraktisia luonteeltaan. Ihminen on tekemisissä totuuden kanssa vain silloin, kun hänen ideansa ovat yhteneväiset esineiden kanssa, joita hän tarkastelee ts. esineiden järjestyneisyyden tapa on identtinen ideain järjestymisen tavan kanssa. Tämä merkitsee sitä, että ihmisen on turvattava päättelyssään induktioon, koska hän voi ainoastaan nähdä luonnon tosiasioita, jotka sisältävät omat suhteissa olemisen tapansa -eikä siis deduktioon, jossa ihminen predeterminisoi selittämisten tapain järjestelmiä, jotka eivät mahdollisesti kata kaikkia luonnon tosiasioita ja tosiasiain suhteissa olemisten tapoja. Yksi deduktiivinen selittämisen suhteusto tavallaan vaatii tällöin toisilta, vielä mahdollisesti laatimattomilta suhteistoilta tietynkaltaista järjestyneisyydeksi tulemista, koska deduktiivisten selitteistöjen kokonaisuus ei saisi sisältää ristiriitaa kokonaisuutena tarkasteltuna. Realistit päättelivät edelleen, että ihminen ei havaitse kaikkia niitä objekteja, jotka kuuluvat selitteistöön -tai kyseisten objektien olemassaolo ei ole riippuvainen ihmisen läsnäolosta ts. objektien olemassaolo ei ole riippuvaista havaituksi tulemisestaan (vrt. Berkeley). Realistien mukaan ihmisellä on mahdollisuus intuitiollaan tavoittaa 'itseään todentavia ja itsessään tosia (self-evident) toisenkaltaisia, ensimmäisiä ja perustavanlaatuisia totuuksia, kuten tieteen universaaleja, kausaliteettiprinsiippejä, luonnonykseyden periaatteen, matematiikan formuloita, standardeja oikean ja väärän määrittämiseksi, viitteitä Jumalan olemassaolosta ja sielun kuolemattomuudesta jne. Esimerkiksi matematiikan prinsiippien havaitseminen ei ole senlaatuista, että kaikkien, empiriasta löytyvien selittävien tekijöiden tulisi olla läsnä ennen ko.-laista havaitsemista, vaan ne ovat intuition objekteja, jota vähitellen todentavat ja osoittavat niinikään itseään tosiksi niiden seikkojen kautta, joiden kautta ne saattavat ilmetä empiriassa (ENCY, 1, p.85, 1967).

1.4.2. Transkendentalismi

Monet filosofian kriitkot ja historioitsijat pitävät transkendentalismia 1800-luvun uuden mantereen luonteenomaisimpana intellektuaalisena liikkeenä. Transkendentalismi säteili aluksi vaikutustaan sisämantereelle aluksi lähinnä Bostonista ja sai runsaasti jalansijaa monien filosofien ajattelussa. Vaikutuksen sanotaan olleen voimakkainta juuri ennen sisällisotaa, mikä ainakin osittain on tulkittavissa reaktioksi konservatismin aaltoa vastaan ja osittain myöskin tietyllä tavalla liittyväksi siihen, minkä vaikutuksen uuden mantereen luonnonolosuhteet-ja niissä eläminen olivat joihinkin ajattelijoihin tehneet. Uuden mantereen itäosassa käyty sisällissota ei sillä tavoin koskettanut länteen vaeltavia uudisasukkaita kuin se idässä asuvia tavalla tai toisella kosketti. Enemmänkin uudisasukkaiden elämään lienevät vaikuttaneet sekä Yhdysvaltain ja Meksikon välille vuonna 1846 puhjennut sota -että intiaanien kansanmurha, mikä monille merkitsi tosin ainoastaan sitä, että viljelysmaata oli vapaasti ja runsaasti tarjolla. Meksikosta vuonna 1845 irroitetun Texasin öljyn taloudellista voimaa ei suuremmin tunnettu ja uuden mantereen länsiosan vuoristojen luonnonvaroja ei oltu vielä otettu massiiviseen ja tehokkaaseen käyttöön. Se, mikä yhteys ja merkitys näillä mainituilla seikoilla on idealistisesti orientoituneiden 1800-luvun filosofien ajatteluun, ei saata olla vähäinen, kun huomioi sen, miten koskematon ja mystisen puhutteleva tuonaikainen, raiskatuksi tulemistaan odotteleva luonto oli (ENCY, 1, pp.85-6, 1967;0TAVA, 20, p.8057-8064, 1981).

Transkendentaleista mainittakoon Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, William Ellery Channing ja Theodore Parker. Edellämainittuihin voitaneen lukea myöskin Henry James, Sr, jonka tuotantoon on katsottu nimenomaan sisältyvän runsaasti mystiikkaa. David Thoreaun tuotannossa taas näyttäytyy ajatus, jonka mukaan ihminen on enemmän erottamaton osa luontoa kuin itse luomiaan ihmisyhteisöjä, joiden muuttamisessa Thoreau päätyi kannattamaan passiivisen vastarinnan etevämmyyttä verrattuna suoraan, veriseen väkivaltaan, johon vain pieni aktivistien ryhmä osallistuisi. Mathama Gandhi, luettuaan Thoreaun julkaisun 'Civil Disobedience, 1849', päätyi sen kautta kehittelemäänsä malliin, jonka soveltaminen johti sittemmin Intian siirtomaahallinnon purkautumiseen. Thoreau piti individuaalin suhdetta luontoon kaikkein keskeisimpänä suhteena, joka individuaalilla oli,koska tämä ko.-suhteen kautta saattoi löytää moraaliperiaatteita ja saada virikettä mielikuvitukselleen. Jo mainittu kansalaistottelemattomuutta käsittelevä teoskin tavallaan henkii ajatusta, että mikäli ihmiset toimivat yhdessä luonnonvoiman tavoin, niin mitkään ihmisten itsensä ympärilleen 1uomat pakotteet eivät saata estää näin toimimalla saavuttamasta päämääriään ts. armeijat, poliisivoimat, hallintokoneistot eivät kykene vastustamaan luonnonvoiman lailla käyttäytyviä ihmisiä (ENCY, 1, p.85-86;ENCY, 8, pp.121-122, 1967).

Amerikkalaisiin traskendentalisteihin vaikuttivat hyvinkin monet eurooppalaiset filosofit, niin antiikin ajattelijat -kuin myöhempien vuosisatojenkin idealistisesti orientoituneet filosofit. Amerikkalaisessa transkendentalismissa on lisäksi havaittavissa intialaisen ajattelun vaikutusta ja mm. tästä syystä ei voida sanoa amerikkalaisten ainoastaan siirtäneen eurooppalaista transkendentalismia amerikkaliseen filosofiseen traditioon, vaikka he tunsivatkin mielenkiintoa Immanuel Kantia, Friedrich von Schellingiä ja Victor Cousinia kohtaan ja tunsivat platonilaista ajattelua (ENCY, 1, p.86, 1967).

Esimerkiksi Ralph Waldo Emersonin varhaiskauden teos 'Nature, 1836' esittää amerikkalisen transkendentaalisen metafysiikan keskeisimmät piirteet selvimmin. Teoksen mukaan maailma koostuu kahdesta erilaisesta olemisen muodosta, joista mielen, hengen -ja kaiken sisältävä sielu, muodostavat maailman todellisen osan, kun taas ilmentymien maailma, josta saadaan aistimellista tietoa, on maailman epätodel linen osa. Paradoksaalista on se, että juuri empiiriset tieteet tutkivat ja painottavat maailman epätodellista osaa (ENCY, 1, p.86, 1967).

R.W. Emerson, W.E. Channing ja T. Parker olivat kuitenkin lähinnä unitaristisesti suuntautuneita ja käytännön politiikkaan osallistuneita ajattelijoita, joiden kristinuskoa koskeva kritiikki tuotti lähinnä reformatistisia, uusia näkemyksiä. Heidän asenteensa neekeriorjuuteen oli tuomitseva. Parker sai puhujamatkojensa vuoksi suuresti kansansuosiota ja häntä sanottiinkin 'meidän Savonarolaksemme'.

Mainitut unitariaarit transkendentalistit olivat liberaaleja ja optimistisesti uskontoon suhtautuvia, koska he katsoivat, että Jumala rakastaa luomiaan -ja että ihminen kykenee omien ponnistelujensa kautta saavuttamaan moraalista hyvää. Unitariaarit eivät korostaneet järjen kaikkivoipaisuutta, josta syystä heitä ei voida pitää teisteinä. Unitariaarit katsoivat, että oppi pelastumisesta on validi -ja että maailmankaikkeus ei muutoinkaan ole luonteeltaan mekanistisesti predeterministisiin päämääriin pyrkivää luonteeltaan (ENCY, 1, p.86, 1967;ENCY, 6, p.46, 1967).

George Berkeleyllä, jonka vierailulla uudella mantereella teki Columbian Kings Collegen perustajaan, Samuel Johnsoniin niin suuren vaikutuksen, on tietynlainen vaikutussuhde vanhan mantereen filosofeihin. Nuorena miehenä David Hume opiskeli Berkeleyn filosofiaa ja Immanuel Kant taas opiskeli DavidHumen filosofiaa -ja kenties myöskin itsensä G. Berkeleyn filosofiaa. Berkeleyn ja Kantin näkemyksillä on tiettyä samankaltaisuutta, vaikka heidän käyttämänsä terminologia onkin erilaista (Berkeley, p.xviii, 1957).

1800-luvun amerikkalaisista idealisteista mainittakoon vielä Laurens P. Hickok, George T. Ladd, Paul Carus ja Borden P. Bowne. Mainituilla filosofeilla on jälleen hieman erilaisia painotuksia idealismissaan, kuten Borden P. Bownella, jota pidetään personalistisena (1) filosofina, koska hän painotti erityisten ja toisistaan erillisten persoonien osuutta todellisuuden luonteen selittämisessä. Jumala loi persoonat, joista todellisuus muodostuu -ja persoonilla on ominaisuuksia, kuten loogisuus, emotionaalisuus ja moraalisuus, jotka kaikki ovat yhtä tärkeitä selitettäessä sitä, mitä persoonat ovat. Totuuden kriteerinä tulee Bownen mukaan olla järki, koska sen mukaan rakentuvat niin persoonat -kuin yhteiskunnatkin -ja järki myöskin mahdollistaa ihmisten välisten kommunikaation muotojen olemassaolemisen ja muodostumisen. Persoonat eivät siis luo itseään, eivätkä yhteiskunnatkaan rakennu itsestään käsin, vaan järjen luomien puitteiden ja tapahtumisten muotojen ohjaamana. Jumala on antanut persoonille delegoitua valtaa ja sitä kautta mahdollisuuden vapauteen, jonka persoonat voivat saattaa kaikkeen täyteyteensä juuri heille delegoidun vaikuttamisen mahdollisuuden kautta. Persoonat, jotka ovat saavuttaneet vapaudellisen täyteyden asteen, ovat finiittisiä tahtoja, joilla on suhde kosmiseen Tahtoon finiittisyytensä tason määräämien interaktioiden kautta (ENCY, 1, p.86, 1967;ENCY, 1, p.356-7, 1967).

1900-luvulle transkendentalismin lippua kantoivat mm. Frank Thilly, George Fullerton, Mary W. Calkins, Hugo Mùnsterberg, George H. Palmer ja monet muut. Viimeisin -ja ehkä suurin idealismin puolestapuhuja vuosisadan vaihteen molemmin puolin -oli kenties Josiah Royce (W. James tunsi J. Roycen henkilökohtaisesti; vrt. Roycen ja Jamesin käsityksiä virheestä toisiinsa. Vrt. myöskin J. Deweyn ja C.S. Peircen 'mielen' käsityksiä Roycen käsitykseen 'mielestä). Roycen filosofian päämääränä oli löytää absoluutti, joka on maailmankaikkeudessa. Koska Royce aloitti päättelynsä fragmentaareista kokemuksista ja johtui päättelyssään laajemman minän käsitykseen, niin hän tuossa päättelyssään törmäsi virheen olemassaolon mahdollisuuteen. Virheen olemassaolosta huolimatta Royce otaksui, että absoluuttinen totuus on silti mahdollinen ja olemassaolevainen. Samalla tavoin Royce, alkaen individuaalisista arvoista, päätyi absoluuttisten arvojen olemassaoloon. Tässä prosessoinnissaan Royce päätyi otaksumaan, että mieli on sellainen äärimmäinen todellisuus, jota mikään subjektiivinen tietoisuus ei saata subjektiivisuudessaan tunnistaa, koska mielen tunnistamiseen ja havaitsemiseen tarvitaan absoluuttista kokemisen tapaa. Mieli on totaalinen, kaikkeuden älyllinen rakenne. Absoluuttisessa kokemisen tavassa kaikki esineet ovat läsnä ja ymmärrettävissä -ja samoin jokainen finiittinen kokeminenkin on ymmärrettävissä ja yhdellä ainoalla hetkellä tajuttavissa (ENCY, 1, p.86, 1967). Termit mieli ja tietoisuus ovatharvennettuja tässä siksi, että Roycen filosofiassa niillä on lähes samanlainen merkitys kuin pragmatistisessa filosofiassa

Royce painottaa myöskin teorioissaan inhimillisen tahdon merkitystä, koska Roycen mielestä elämää ohjaavina voimina ovat erilaiset suunnitelmat ja tarkoitteet -eikä kiinteä ohjautumo;jolle maailma rakentuu ts. järki ei käy tarkoittamisten edellä tai ole jotakin tarkoittamisen ulkopuolella olevaa ja toimi tarkoittamisia ohjaavina kanavoitumisten mahdollisuuksina. Tämä tarkoittaa sitä, että individuaalin toiminnan merkitys ei niinkään määriydy siitä, miten paljon hän maailmasta ylipäätään käsittää, vaan jokainen tarkoitushakuinen toiminta on osa jumalaista ekonomiaa, jossa individuaalit käsittävät omia pyrkimyksiään -useinkin ymmärtämättä sitä, mihin kokonaisuuteen se mahdollisesti liittyy. Royce painottaa lisäksi sitä, että välittömällä tapahtumisellakin on ajallista ulottuvuutta, koska muutoin olisi mieletöntä puhua välittömän tapauksen merkityksestä. Näissäkin kohden Roycellä on tiettyä ajatuksellista samuutta pragmatismin kanssa (John E. Smith, 1966).

1.4.3. Hegelin hengenfilosofia

Jotta hegeliläisen filosofian amerikkalaiset sovellukset tulisivat selkeästi, kaikessa individuaalisuudessaan, erotetuiksi itsensä Georg Wilhelm Friendrich Hegelin ajattelusta, luomme seuraavassa lyhyen katsauksen Hegelin filosofiaan.

Hegel erottaa hengen itsekehityksessä kolme astetta ja muotoa, joissa henki jatkuvasti ilmenee ja joiden kautta se toisaalta toimii, nimittäin subjektiivisen hengen, objektiivisen hengen -ja absoluutisen hengen tasot. Hengen itsekehitys tähtää siihen, että absoluuttisen hengen taso täyteytyisi, koska juuri tuolla tasolla henki on eniten rationaalinen ja vapaa, vaikka satunnaisuus onkin minimoitu olemattomiin, mikä tahtoo sanoa, että tällöin tahtominen on täydellisintä, sillä eihän se sisällä erehtymistä pienimmässäkään määrässä (Juntunen-Mehtonen, 1977).

Henki toimii sekä yksilö -että yhteisötasolla ja tällöin subjektiivisen hengen on täytettävä tietty tasovaade, ennenkuin objektiivisen hengen maailman ilmiöt voivat tulla tajutuiksi ja ohjailluiksi. Tästä syystä Hegel onkin kuvaillut ja luonnehtinut sitä kehitystapahtumaa, jonka subjektiivisen hengen on läpikäytävä -ennekuin se voi toimia aktiivisena agenttina objektiivisessa olemisen ja muuttumisen maailmassa:

i ) subjektiivisen hengen kehitysvaiheet ja niitä tutkivat tieteet

- antropologian tutkima sielun taso, jossa sielua tutkitaan luonnollisena, tuntevana ja todellisena niin, että sielua ei eroteta ruumiista (eikä myöskään subjektia objektista)

- fenomenologian tukima sielun ja tietoisuuden välisen siirtymävaiheen taso, jossa sielu herää unimaisesta, kompaktista todellisuudestaan minäksi ja ulkomaailmaksi sekä subjekti-objekti-erottelujen todellisuuden olennoksi

- psykologian tutkima tietoisuuden taso, jossa tietoisuuden avulla ihminen pyrkii yhdistämään minän ja ulkomaailman toisiinsa siten, että subjekti saattaa itsensä objektien suhteen pyrinnölliseen toiminnan suuntautumoon -teoreettisen ja käytännöllisen minän fuusioituessa samalla yhteen järkeväksi tahdoksi l. vapaaksi hengeksi

ii ) subjekti objektiivisen hengen maailmassa

- abstrakti oikeus on se kehystö, joka alati persoonain kanssakäymisten muotojen muuntumisten kautta, jatkuvassatakaisinkytkennässä tiedostaviin ja toteuttaviin subjekteihin, sisällyttää itseensä yhä uusia ja uusia toteutumain mahdollisuuksia, kuten yhteisömuotoa koskevia vaihtoehdostoja

-moraalisuus, erotuksena ihmisten laatimista laeista, on sisäisesti itsemääräytyvää valinnan vapautta mahdollisesti useidenkin eri vaihtoehtojen välillä, jossa yksityisyys asettuu yleisten etujen suhteen kannanotto-asemaan mm. perheeseen, kansalaisyhteisöön ja valtioon nähden

-siveellisyys koskee instituutioita, joiden olemassaolo ja kehitys eivät enää palaudu yksilöihin (ja subjektin valintoihin hyvän ja pahan välillä); siveellisyys on ihmisen vapautumisen historiaa, jossa ihminen muovaa ja kehittää itseään niissä kasvatuksellisissa rakenteissa, joita ovat perhe, talous ja valtio -joissa rakenteissa edetään egoismista altruismin suuntaan em. -laisessa järjestyksessä ja samoin edetään ko. rakenteissa egoistisista subjekteista kohti hengen totaliteettia, joissa kummassakin kehityslinjassa siveellisyys on se järjestymisen ja toimimisen tapa, jolla järki asettuu ohjaamaan useiden subjektien moraalisia valintoja heidän keskinäisessä yhteiselämässään

Absoluuttisen hengen luonne on kahdenlainen, koska se sisältää yhtäläisesti olemassaolevat ja tulevat muutosten ja valintojen mahdollisuudet mutta ko. hengellä ei kuitenkaan ole mitään sellaista teleologista, kiinteästiasetettua päämäärää, johon ihmiset yhteiskunnissa toimisessaan asettuisivat, vaan absoluuttisen hengen toimimisen ja muuttumisen tapaa voitaisiin sanoa progressiiviseksi ja interaktiiviseksi luonteeltaan. Toisaalta absoluuttisen hengen luonne on rationaalinen ts. se antaa maailmalle sen rationaalisen järjestymisen dimension, joka dimensio saattaa silti sisältää lukemattomia, erityisiä järjestäytymisen kvalitaatioita. Vaikka absoluuttinen henki sielu-tietoisuus-järki-kehitysjatkumossa toimiikin jokaisella tasolla, niin parhaiten absoluuttinen henki on kuitenkin tajuttavissa järjen tasolla. Järjellä voidaan esimerkiksi tarkastella samanaikaisesti sellaisia hengen olemisen muotoja, kuten valitsevia persoonia, jotka toimivat kanssakäymisten muodoissa, joissa siveellisyys saattaa ilmetä ja joissa abstrakti oikeus voi toteutua, mikäli yhteisöjen väliset kitkatekijät ratkaistaan -ja samalla ko. oikeus taas tuo uusia valinnaisuuksia inhimilliseen kokemuskenttään. Järjellä voidaan hahmottaa niitä toimintalinjoja, joilla pyritään muuntamaan olemassaolevaa. (Juntunen-Mehtonen, 1977).

Uudella mantereella St. Louisissa vaikuttivat sisällisodan jälkeen sellaiset hegeliläisen suunnan filosofit, kuten William T. Harris, Henry C. Brockmeyer, Thomas Davidson, George H. Howison ja Denton J. Snider. Hegeliläisen suunnan filosofeista -kuten myöskin transkendentalisteistakin useat, olivat Euroopan hullun vuoden (1848) pyörteitä pakoon lähteneitä saksalaisia, joilla oli tiettyjä intressejä kustantaa stipendiaatteja Eurooppaan ja käännättää saksalaisia tekstejä Englannin kielelle (ENCY, 1, p.86, 1967).

George H. Howinson on kutsunut filosofiaansa personalistiseksi filosofiaksi. Tässä kohden huomattakoon, että Howinson ei kytke individuaalin olemassaoloa riippuvaiseksi äärettömän persoonan olemassaolosta ja luomistyöstä, kuten aiemmin käsitelty B.P. Bowne tai realistiset, rationalistiset teistit, jotka pohjaavat ajattelunsa Tuomas Akvinolaisen filosofiaan (ENCY, 4, p.66, 1967).

Howinsonin mukaan individuaali ei saata olla vapaa, mikäli sen olemassaolo ja kehittyminen ovat riippuvaisia luojasta tai absoluutista, joka säätää jokaista individuaalia tietämisen ja toiminnan kentässä. Tästä syystä jokaisen individuaalin on oltava aivan erityisessä suhteessa niin toisiin individuaaleihin -kuin myöskin sub-personaalisiin olentoihin, tai Jumalaan, jos niin halutaan sanoa. Individuaaleilla on oltava luonteenomaisimpana ominaisuutena juuri kyky määrittää itsensä ja saattaa itsensä täyteyteen yksilöinä; siten he voivat päätyä suhteisiin muiden individuaalien kanssa, jonkalaisiin suhteisiin sisältyy myös se moraali, joka olemisten muotoja määrittää (ENCY, 4, p.66, 1967).

Moraali ei synny sinänsä siitä, että individuaalit ovat yhteiselämässä keskenään, vaan siitä, että individuaaleissa on sisäänrakennettuna moraalin ideaalit. Moraalin ideaalit toimivat niin, että individuaali jatkuvasti yksilöllistyen voi saavuttaa ko.-ideaalit ts. että individuaalit tavallaan luovat ne itsessään aihivan mallin mukaisiksi. Esimerkiksi, individuaali, samalla kun hän määrittää itseään, hän samalla löytää sen ideaalin, joka selittää kaikkia itsensä määrittämisiä -tätä kautta individuaali saattaa päästä tasapainotilaan muiden individuaalien suhteen. Todellisuuden määrittämisen kriteerinä on Jumala, joka on määrittänyt kaikki individuaalit (ENCY, 4, 1967).

Howinsonin persoonallisessa idealismissa ei siis ole yhtä ja ainutta ensimmäistä liikuttajaa tai luojaa. Todellisuus muistuttaa pikemminkin itse-aktiivisten ja itseään määrittävien henkien tasavaltaa, jotka kaikki tavoittelevat sitä ideaalia, jonka esimerkkinä Jumala itse on 'Herkeämättömästi mielenkiintoaan muihin mieliin suuntaavana ja rationaalisen myötätuntoisesti kaikkiin kokemuksiin suhtautuneena -ja henkiseen täydeksi tulemiseensa kurottautuen' -olevainen olento. Luonto kokonaisuudessaan on erilaisten itse-aktiivisten olioiden jatkuvaa sisäsuuntautunutta liikkeiden joukkoja, jolla on silti yhteinen päämäärä -yksilöllisyyksistä huolimatta (ENCY, 4, p.66, 1967).

William T. Harris, jonka toiminta hegelismiä kannattavassa filosofien piirissä on mittava, perehtyi Yale Collegessa platonismiin mutta tyytymättömänä Collegen antamaan tieteenopetukseen ja oppisisältöihin muutti opiskelemaan St. Louisiin. St. Louisissa Harris tapasi Henry C. Brockmeyerin, joka oli venäläinen amerikansiirtolainen ja joka oli innostunut Hegeliin luettuaan Hegelin teoksen 'Prose Writers of Germany, 1847'. Vuonna 1858 Harris, Brockmeyer ja muutamat muut filosofit aloittivat tapailla toisiaan tiedoittavassa mielessä Kant Club.ssa tutustuakseen Hegelin ajatteluun perin. pohjaisemmin. Harris tuotti Amerikkaan kopion Hegelin laajemmasta 'Logic' -tutkielmasta ja rohkaisi kaikin tavoin Brockmeyeriä kääntä. mään sen englannin kielelle. Tosin Brockmeyer ei saattanut käännöstyötään luonnostelmaa pidemmälle (ENCY, 3, p.416, 1967).

Vuonna 1866 perustettiin St. Louis Philosophical Society, johon Brockmeyer tuli puheenjohtajaksi ja Harris sihteeriksi -ja muiksi kantaviksi jäseniksi mm. Snider, Howinson, Kroeger ja Davidson. Vuonna 1867 Harris ryhtyi kustantamaan hegeliläistä tieteellistä aikakauslehteä The Journal of Speculative Philosophy -pääasiassa johtuen siitä, että hänen kirjoituksensa 'The mere dry husk of Hegelianism' ei tullut hyväksytyksi The North American Rewiew -aikakauslehteen. Hegeliläisten kirjoituksten lisäksi julkaistiin The Journal of Philosophy -aikakauslehdessä pragmatistien, kuten William Jamesin, John Deweyn ja Charles S. Peircen kirjoituksia (ENCY, 3, p.416, 1967).

Harris päätyi paralleelianalyysin kautta siihen, että on olemassa kolme tietämisen tasoa, joista ensimmäinen koskee objektisuhteessa olemistaso. suhteessa olemista sellaisiin seikkoihin, joista nähdään pelkästään pintarakenne ja irrallisuus. Toinen tietämisen taso koskee asiain olemista suhteessa toisiinsa ja että tällöin kyetään näkemään riippuvuuksia, mitä ensimmäisessä tietämisen isolaation tasossa ei kyetä näkemään. Kolmannessa tietämisen tasossa tajutaan individuaalinen riippumattomuus ja itseensä suhteutuminen niin, että kyetään näkemään samalla kaiken riippuvuus kaikesta ja kaikkea olevaa luonnehtiva suhteellisuusperiaate siinä tapahtumassa, jossa individuaali itsenäkemyksensä kautta keksii sen, mikä on 'the infinitive' (ENCY, 3, p.416, 1967).

Harrisin ajatuskehitelmä kuvaa sitä progressiivista kehitystä, jonka individuaalin on läpikäytävä päätyäkseen maailman hahmottamiseen. Harris tarkastelee asiaa siltä kannalta, miltä maailma vähitellen alkaa 'näyttäytyä' yksilölle, eikä niin, miltä ko. progressiivinen kehitys yksilössä näyttää joistakin erityisistä tieteen perspektiiveistä, kuten tämän kirjoituksen sivulla 26 esitetyssä hahmotelmassa on tehty. Näkemyksellinen peruslinja on kuitenkin aivan sama, sillä tutkimukselliselta kannalta fragmentaarinen sielu ei omaa kontruoivaa subjekti-objektisuhdetta, vaikka se olisikin tekemisissä toiminnallisessa mielessä objektien kanssa. Yksilöstä itsestään nähtynä taas maailma on fragmenttien yksiökokemusten ehiö, ts. siinä ollaan totaalisen kaikkivoipaisesti suhteessa kulloiseenkin objektiin, koska ko. objektia ei kyetä suhteuttamaan muihin objekteihin, joihin ollaan toisina hetkinä aivan yhtä kaikkivoipaisessa suhteessa -josta syystä kokijan maailma on samalla sekä diskreetti -että kaikkeusluonteinen erottamattomuus.

Harris käytti dialektista metodia analysoidessaan joltakin näyttämistä ja tosiasiuutta kausaliteetin näkökulmasta. Kausaliteetti muodostaa ajan ja avaruuden sen korkeammassa ykseyden olemuksessa mutta kausaliteetti sisältää myöskin individuaalisen itsensä muista erottamisen energiavuon, jonkakautta kausaliteetti välittää vaikutustaan sellaisista tapauksista toisiin, jotka eivät ehkä muutoin voisi olla vaikutussuhteissa. Ilman tällaista itsensä erottamista ykseöksi-mekanismia kausaliteetti ei voisi tuottaa tiettyjä syy-vaikutuksia. Näin tarkasteltuna kausaliteetti perustuukin itse-aktiviteettien olemassaoloon, jotka ovat itse-suhteustoisia ja riippumattomia, vapaita sekä luovia. Ainut riippumaton ja liikkumaton liikuttaja on Jumala, jonka olemus on järjen itsesisältöinen olemassaolo. Hegelin tavoin Harriskin uskoi filosofian lähestyvän absoluuttista järkeä ensimmäisiin prinsiippeihin tähtäävien käsiteanalyysien kautta -kun taas uskonnot vastaanottavat absoluutin 'sydämellään' erilaisten symbolisten kuvien muodossa (ENCY, 3, p.417, 1967).

Uskonnot epäilemättä suhteutuvat absoluuttiin niin, että se 'näyttää joltakin', kun taas filosofian kannalta absoluuttiin pyritään lisäämällä käsitteiden 'tosiasiuutta' lähentämällä niitä alati yhä lähemmäs ensimmäisiä prinsiippejä.

Hegeliläisyyden amerikkalaiset sovellukset tuntuvat lähestyvän ikäänkuin subjektiivisen hengen kautta objektiivista ja absoluuttista henkeä. Ne ikäänkuin tahtovat korostaa yksilöiden erityisyyttä, kuten esimerkiksi George H. Howinson personalistisessa filosofiassaan -tai William T. Harris määritellessään kolmea tietämisen tasoa yksilöllisen kehityksen näkökulmasta. Hegelin itsensä kehitelmät hengen läpikäymien muutosten sarjoista painottavat kuitenkin hieman eri asiaa, kuten esimerkiksi M. Osjannikov, 1981 antaa ymmärtää. Hegel lausuu 'Phänomenologie des Geistes, Werke, Bd.II, Berlin, 1832' teoksessaan:'Nyt se (fenomenologisten hahmojen sarja) on katkennut näiden solmujen, yleisten momenttien kohdalla -ja hajonnut useiksi linjoiksi, jotka yhteen kimppuun sidottuina samalla yhdistyvät symmetrisesti siten, että ne samat erot, joita kukin erityinen linja kehitteli omissa puitteissaan, kohtaavat toisensa..nämä erot on oleellisesti käsitettävä tulemisen momenteiksi, ei osiksi'. Tässä Hegel tarkoittaa absoluuttisessa hengessä vallitsevaa tilannetta, jossa tajunta, itsetajunta ja järki ovat kumottuina -ja esiintyvät enää liiketapahtuman eräinä momentteina. Hahmot, joissa tajunta, itsetajunta ja järki ovat absoluuttiseen henkeen tulleet, ovat tietenkin suurempia kokonaisuuksia kuin yksittäiset ihmis-individuaalit ts. hahmot muodostuvat mm.uskonnosta, taiteesta, filosofiasta.jne., jotka kohtaavat reflektoivassa absoluutissa, joka jäsentää ne uudeksi kokonaisuudeksi eräänlaisessa muistamisen ja synteesin prosessissa (M. Osjannikov, 1981).

Hegelin kuvaamat fenomenologiset hahmot, tajunnan kehitysvaiheet, jotka syntyvät ja tuhoutuvat niitä luovien olojen myötä, ovat osia absoluuttisesta hengestä -ja siksi niillä on objektiivinen sisältö. Jokainen uusi hahmo on askel kohti todellisuuden adekvaatimpaa tiedostamista ja siksi uuden askeleen merkitys ylittää sen syntyedellytykset. Mikäli tämä suhteutetaan nyt amerikkalaisten hegeliläisten yksilökorostukseen, joka ikäänkuin antaa ymmärtää, että yksilökehitys muodostaisi jatkumon, niin kohtaamme ristiriidan, koska Hegelin itsensä mukaan jokainen kehitysvaiheon mullistus ja kehityslinjojen uusiin tehtäviin asettumista -eikä niinkään jotakin individuaalien päämäärä-täyteytymistä tai mekaanista kolmen portaan kehityshyppäystä, joiden luonne on tekninen (M. Osjannikov, 1981).

Hegelin mukaan sisäinen ja ulkoinen ykseys muodostavat todellisuuden. Se, mikä liittyy sisäiseen todellisuuteen, on mahdollisuutta, kun taas ulkoiseen todellisuuteen liittyvä on satunnaista luonteeltaan. Täten syntyvät sekä formaalinen mahdollisuuksien maailma, joka on vaihtoehdosto sellaisten mahdollisuuksien suhteen, jotka eivät ole itsensä kanssa ristiriidassa. Tällaisia formaaleja maailmoita vaihtoehdosto-malleineen, jotka ovat sisäisesti päteviä, on kuitenkin olemassa useita. Sitävastoin taas reaalisia toteutumisen mahdollisuuksia vastassa ei ole muita reaalisen toteutumisen mahdollisuuksia, koska ainoastaan yksi variaatio voi realisoitua -lakaten samalla olemasta hypoteettinen tapahtuma-variantti muutoin kuin formaalissa mielessä (M. Osjannikov, 1981).

Amerikkalaisen hegelismin yksilö on toteutuman luonnetta omaava, alati yksilöllistymistään ja persoonaksi tulemistaan jatkava olento, jonka oletetaan kuitenkin tavoittavan maailmanhengen erikoistumisestaan huolimatta. Hegelin mukaan tajunnan kehitysvaiheiden fenomenologiset hahmot kuitenkin kuolevat jokaisessa uusiutumisessa, jossa henki reflektoi itseään alati ylenevällä tasolla, mikä merkitsee sitä, että se, mikä aiemmassa hahmossa oli persoonallista ja omaleimaista, on koko hahmon uudenlaisen integroitumisen kautta menettänyt aiemman merkitysroolinsa. Tajunnan hahmot ovat asettuneet hyppäyksen jälkeen uudenlaisiin tehtäviin -ja syntynyt uusi asetelma merkitsee erilaisia asioita kuin aiemmat, erilliset kehitysjatkumot yksinään tekivät. Missä mielessä amerikkalaiset hegelistit sitten puhuivat luovasta, vapaasta ja riippumattomista persoonista?

Toisaalta voidaan huomauttaa, amerikkalaiseen hegelismiin liittyen, että mikäli on olemassa ensimmäisiä prinsiippejä, joita kohti ihmiset käsiteanalyysien kautta pyrkivät, niin se tapa, jolla käsiteanalyysit tehdään, ei voi olla mielivaltainen tai yksilöllis-satunnainen, sillä, kuten Hegel sanoo: 'Maailmanhistoria on sen esitystä, miten henki tulee tietoiseksi siitä, mitä se sinänsä merkitsee;ja kuten ituun sisältyy puun koko luonne, hedelmien maku ja muoto, aivan samoin jo hengen ensi jälkiin sisältyy virtuaalisesti koko historia'. Tämä lainaus viittaa vahvasti siihen, että kehityksellä on tietty päämäärä, joka tapahtumisen kautta toteuttaa itsensä, koska päämäärä on ollut olemassa jo aikojen alussa. Käsiteanalyysit eivät nekään saata olla kovin individuaalisia, sanan arkisessa merkityksessä, kehityksen korkeammilla tasoilla, vaan pitkälti samankaltaisesti strukturoituneita -vaikka niitä muotoilisivatkin erilaiset ja eriytyneet 'persoonat' (M. Osjannikov, 1981).

Hegelin ajattelussa saattaa olla ristiriitaisia kohtia mutta sen amerikkalaisissa sovelluksissa niitä löytynee runsaammin, erityisesti juuri siinä kohden, jossa he painottavat persoonallisuuksien määräävää osuutta kehityksellisessäkokonaistapahtumisessa.

1.4.4. Darwinistinen filosofia l.evoluutiofilosofia

Englantilaisen Charles  R. Darwinin vaikutus aikamme filosofiseen ajatteluun on merkittävä -ja tietyllä tavalla samansuuntaisestikin filosofiaa suunnannut kuin newtonilainen materialismikin. Darwin aloitti vuonna 1825 isänsä toivomuksesta lääketieteen opintonsa Edinburghissa ja opiskeli vuodesta 1827 teologiaa Cambridgessa -tuntematta kuitenkaan ko. aloihin suurtakaan kiinnostusta. Sitävastoin luonnontieteet, kuten geologia ja biologia herättivät Darwinissa suurta kiinnostusta -ja hän hankkiutuikin, professori J. S. Henslowin suosituksesta, tutkimusmatkalle tutkimuslaiva Beaglelle. Matka kesti vuodesta 1831 vuoteen 1836, jona aikana tekemiensä havaintojen pohjalla Darwin kehitti evoluutioteoriansa. Darwinin kuuluisin teos lienee 'On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle of Life, 1859' (WISSE, 1, pp.427-429, 1980).

Darwinismin -nimellä tunnettu filosofia on Darwinin kehittelemän bilologis-luonnonhistoriallisen konseption ulottamista niin uskonnon sosiaalisen yhteisöelämän ja talouselämän, tietoteorian ja tieteenfilosofiankin alueille. Esimerkkinä mainittakoon Herbert Spencer, jonka filosofiaan Darwinin ajatuskehitelmillä on suuri vaikutus. Spencer painottaa filosofiassaan kokemuksellisuuden merkitystä ja selittää kokemuksellisuuden syntyvän ihmisorganismien ja luonnon keskinäisen vuorovaikutuksen tuloksena. Spencer päättelee, että me voimme nähdä ja mitata ainoastaan vaikutuksia mutta emme vaikutuksia tuottaneita syitä, koska meillä ei ole mahdollisuutta nähdä syytä sellaisena kuin se kaikessa itsellisessä olemisessaan on. Tästä syystä emme saata nähdä luontoakaan irrallaan kaikista niistä vaikutuksista, joita luonnolla meihin, ihmisorganismeihin on. Teologiaan sovellettuna tämä merkitsee Spencerin mielestä sitä, että se, mitä uskontoelämässä on uskonvaraista, ei ole todennettavissa mitenkään. Tämä johtuu siitä, että emme saata määrittää sitä, mitkä uskonvaraisten, ei-mitattavissa olevien seikkojen joukosta kuuluvat jumaluuteen -tai ovat jumalisuutta omaavia vaikutuksia empiriassa ts. kokemuksellisuudessa. Se seikka, että kaikella on oltava syynsä, tekee vaikeaksi selittää sitä, millä tavoin Jumala itse on saattanut tulla olemassaolevaksi ja mistä elementeistä Jumala on voinut koostaa itsensä. Spencerin mukaan on kuitenkin niin, että se, että emme voi tietää ko.-seikoista mitään, ei merkitse sitä, etteikö Jumalaa olisi olemassa. Tuntematon meille merkitsee vain sitä, että kaikesta olemassaolemisestaan huolimatta se ei voi tulla meille tiedonsisällöksi. Spencer päätteleekin, että meidän tulee olla kaiken olevan suhteen agnostikkoja (ENCY, 7, pp.523-524, 1967).

Uskontojen synnyn Spencer selittää niin, että primitiiviset ihmiset olivat kykenemättömiä erottamaan toisistaan sitä, mikäon unta, mikä on varjoa ja mikä on reflektiota koskien todelliseksi käsitettyä olemusta. Ko.-syystä ihmiset kehittivät uskomuksen, että on olemassa henkiä ja sielu, jotka molemmat ovat ikuisesti läsnä ja kuolemattomia. Tästä konseptiosta ihmiset formuloivat käsityksen persoonista, jotka ovat omnipotentteja, muuttumattomia ja ikuisia ja siten jumalisia. Spencerin mukaan ei ole mikään ihme, että eri uskontokuntien jumalilla on monia inhimillisiä ominaisuuksia, kuten kostonhalu tai palkitseminen, ankaruus tai lempeys jne. Uskonnon päätehtävänä ei olekaan todistaa mitään, vaan pikemminkin luoda yhteistyötä ja ystävyyttä uskovien keskinäisessä toiminnassa ja siirtää menneisyyden arvoja tulevaisuuteen. Toisaalta uskonto voi toimia eräänlaisena moottorina selvitettäessä maailmankaikkeuden arvoituksia -joko uskonnon puolesta tai sitä vastaan (ENCY, 7, p.524, 1967).

Spencerin mukaan se, että emme voi tietää mitään tuntematonta koskevaa, ei merkitse sitä, että meillä ei voisi olla jotakin tietoa siitä, koska tuntemattomalla on tiettyjä energiavuovaikutuksia, joita voimme havaita. Ko.-vaikutukset eivät ole suoria, josta syystä meidän on oletettava ja hypoteettisesti pyrittävä kuvaamaan vaikutuksia tuottaneita syitä. Esimerkiksi evoluutioprosessi ei ilmene meille yhdellä ja samalla kertaa kaikkeudessaan, vaan me voimme vain päätellä tietyistä symptomeista, että sellainen voi olla olemassaolevana syynä -tai syiden kimppuna. Tässä yhteydessä me voimme käyttää käsitettä aika sellaisena välineenä, johon voimme summata ilmiöiden sekvenssejä sarjoina -ja käsitettä avaruus sellaisena välineenä, johon voimme summata tapahtumisten adekvaatit yhteisolemiset muotona. Spencerin mukaan aika ja paikka eivät ole todellista luonnetta omaavia käsitteitä -huolimatta siitä, että niillä on tiettyä käyttöä (ENCY, 7, p.524, 1967).

Tieteen tehtävänä on datan kerääminen, datan ryhmittäminen jonkin periaatteen mukaisesti, ja keksiä yleisiä lakeja -täydentäen suoritettu tiedollinen prosessi kartoittamalla tutkitun ilmiön erityisten aspektien yhteydet erityistieteisiin ts. tiedon mahdolliset sovellukset ja implikaatiot koko tieteellisen tutkimuksen alueella. Spencer uskoi vakaasti, että uusi darwinilainen tieteen käsittäminen voisi tulla tieteellisen toiminnan selittämisen sydämeksi (vrt. tässä C.S. Peircen käsitteeseen 'yksityisyyttä vailla oleva tieteen sydän'), koska se voisi selittää tieteellisen tiedon rakentumisen tapaa parhaiten-ja sen sovellettavuus induktiolle rakentuviin tiedonhankinta ja prosessointitapahtumain selittämiseen olisi niin ikään parempi aiempia, metafyysisiä selittämisen tapoja (ENCY, 7, p.525, 1967).

Kaikki tiedollinen kehitys näyttää Spencerin mukaan seuraavan evoluution prinsiippiä, jonka mukaan kehitys kulkee yksinkertaisemmista muodoista kohti monimutkaisempia, strukturoituneempia muotoja. Toisaalta tiedollinen kehitys kokee monimutkaistuessaan monia transformaatioita, jolloin tiedon sisäinen selittymisen tapa muuttuu. Tiedollinen kehitysei kulje jotakin, ennaltamäärättyä teleologista päämäärää ja täyttymystä kohti, vaikka kehityksessä onkin osoitettavissa alku, keskikohta ja päätepiste -sekä periodeja, jolloin vallitsee tasapainotila. Alku ja loppu sijaisevat kuitenkin finiittisessä ajassa ja paikassa-aivan samalla tavoin kuin ihmisyksilö syntyy, kasvaa ja kuolee finiittisesti jossakin tietyssä ajassa ja paikassa. Em.-pätee myöskin ihmisten yhteisöihin, joilla on kullakin omat, kehitykselliset historiansa ja yhteisöjen voidaan nähdä tuhoutuvan joko ulkoisesta -tai sisäisestä paineesta johtuen. Spencerin mukaan kaikkea kehitystä voidaan kuvata prosessina, jossa aine jalostuu määrämuotoa omaamattomasta homogeenisuuden tilasta kohti määrämuotoa omaavaa ja koherenttia heterogeenisuuden tilaa -ja kokee tässä kehitysjatkumon erillistyvissä juonteissa jatkuvia transformaatioita (ENCY, 7, p.525, 1967).

Sitten herbert Spencerin päivistä evoluutiofilosofia on saanut ajoittain runsaastikin tuulta purjeisiinsa, mutta 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alkupuolen filosofiaan sillä on ollut dramaattinen vaikuts. Evoluutioajattelua pyrittiin laajentamaan mm. politiikan ekonomian suuntaan, tietoteoriaan ja tieteenfilosofiaan sekä teologiaan; yleensäkin kaikkea inhimillisä olemista ja siitä tietämistä koskeviin teemoihin se on takertunut. Poliittiseen ajatteluun sillä on ollut kahdenlainen vaikutus, koska poliittisista ajattelijoista toiset halusivat tulkita kehitystä hyppäyksenomaisuuksiksi, ja toiset taas tahtoivat nähdä kehityksen hitaana prosessina (WISSE, 1p.429, 1980).

1.4.5. Pedagogisia implikaatioita

Uusi aika pukee aina vanhoja käsitteitä uusiin vaatteisiin, kritisoi aiemmin esitettyjä ajatuksia -ja antaa sitäkautta alati uusia vivahteita filosofian ajassa etenevään progressioon. Näin päädytään usein erilaiseen suhtautumistapaan koskien sitä, mitä on:

a. ihmisen suhde häntä ympäröivään yhteiskuntaan

b. ihmisen käsitys siitä, mitä ihmisenä oleminen -ja ihminen perimmältään ovat

c. mitä on ihmisen suhde häntä yhmpäröivään luontoon

d. mitä ovat tieto ja tietäminen

e. mitä on todellisuus

(R. Wilenius, p.18, 1982)

Skottilaisen realismin terveen järjen koulukunta on osa erästä mittavaa filosofista perinnettä, joka pääasiassa nojautuen empiristiseen todellisuudentulkintaan ja filosofiankritiikkiin päätyi muotoonsa. Ko.-perinteen voidaan katsoa syntyneen siten, että sen alkumuodon kehitteli Francis Bacon (1561-1626) -ja josta John Locken (1632-1704), George Berkeleyn (1685-1753) sekä David Humen (1724-1804) filosofioiden kritiikin kautta päädyttiin idealismin kritiikkiin ts. trasnkendentalismia koskevaan kritiikkiin (Vergilius Ferm, p.253, 1965).

James Beattie (1735-1803) sai palkkiokseen Hume-kritiikistään kuninkaallisen eläkkeen ja muitakin suosionosoituksia majesteetiltaan. Beattien teos 'Essay on Truth, 1770' sai mannermaalla kuitenkin ristiriitaisen vastaanoton, koska esimerkiksi Immanuel Kant piti sitä harhautuneena humelaisena ajatteluna. Thomas Reid (1710-1796) taas piti David Humea merkittävänä ajattelijana ja teoksessaan 'Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764' ylisti Humea hänen tavastaan tarkastella skeptisesti John Locken näkemystä ideoista. Reid ei kuitenkaan pitänyt Humen johtopäätöksiä oikeina; Hume piti ideoita suoraan havaittavissa olevina objekteina mutta Reid taas katsoi, että havaitsemiseen liittyy joksikin nimeäminen ja arvioiminen (judgment) ja suhteutuminen objektiin relatiivisesti, eikä niin, että objekti olisi suora apprehensio havaitsijan mielessä. Toisaalta, päivastoin taas kuin Hume, Reid päätteli, että on olemassa itsessään selviä prinsiippejä, joiden totuudellisuus kestää ankarankin vasta-argumentoinnin, kuten se, ettäkvaliteetit kuuluvat olennaisesti substanssiin -tai se, että jokaisella tapauksella on syynsä -tai se, että aistit, muistaminen ja induktio ovat yleisesti luotettavia. Ehkä kaikkein suurin skottilaisista filosofeista oli kuitenkin Sir William Hamilton (1788-1856), jonka mukaan kaikki tietäminen on suhteellista ja voi koskea vain seikkoja, joista satumme jotakin tietämään, tiettyjen edellytteiden ja ennako-ehtojen vallitessa. Niinpä absoluuttinen ja ei-mihinkään ehtosuhteessa oleva todellisuus on meille tuntematonta. Me saatamme lähestyä sitä -ja jopa uskoa sellaisen todellisuuden olemassaoloon mutta tietomme on tällöin parhaimmillaankin käänteistä (negative), koska tietämisemme rakentuu minän ja ei-minän välisen eron muodostamiselle. Se, mitä ei-tiedettävissä olevasta sanomme, riippuu siitä, millaiseksi me mininä ko.-tiedettävyyden ehtosuhteeseen asetamme ts. -että onko tuntematon jotakin objektiivista luonteeltaan -vai onko se jotakin loppumatonta ja määrittelemätöntä. Hamiltonin mukaan minä, jossa tieto on rakentunutta ja todeksi koettua, asettuu konfrontaatioon ei-minän kanssa, jonka rakentuneisuus tai totuudellisuus hahmotetaan sen mukaan, mitä minässä ennestään on (ENCY, 1, p.386, 1967).

Tietämisen totuudellisuus ei siis ole aina varmaa mutta mikäli Thomas Reidin mainitsema 'joksikin arvioiminen' vastaa sitä, miten objektit ovat -tai Sir William Hamiltonin korostamat 'minän ja ei-minän väliselle suhteelle rakentuvat ennakko-ehdot' ovat niin asettuneet, että asiat voidaan nähdä todellisissa, keskinäisissä suhteissaan, on varmaa, että voimme luottaa aisteihin, muistiin ja induktioon. Pedagogisesti ja tieto-teoreettisesti tämä merkisee sitä, että:

- ihmisenä oleminen on aistimellisuuden, muistamisen ja induktion maailmassa elämistä -ja koska kanssaihmiset omaavat myöskin samantapaiset valmiudet kuin itsellämme on, niin voimme lähestyä tietoa ja tietämistä pedagogiikassa aistimellisesti havaittavissa tai koettavissa olevan välityksellä, koska siten itsessään selvät prinsiipit, jotka ovat opetuksellisia kohteitamme, voivat meille ilmetä

- ihmisenä oleminen on olemista toisaalta aistimellisuuteen, johon voidaan luottaa, sidottua -ja toisaalta pyrkimystä ymmärtää yleisempiä prinsiippejä, joiden mukaan eteemme aistimuksellisuutta ohjautuu ja johon turvaten voimme itseämme ja maailmaamme ymmärtää-ja luontoa, joka kausaliteeteillaan synnyttää aistimus-tajunnat

- tieto ja tietäminen ovat ehtoisen aistimuksellisuuden prosessoimista edelleen niin, että kykymme arvioida ja nimetä aistimuksellisuuttamme alati tarkentuu ja saatamme yhä paremmin nähdä sen, kuinka yleiset prinsiipit itseään ilmentävät -ja toisaalta saatamme pyrkiä ohjaamaan minän ja ei-minän suhteiston muodostumista

- todellisuutemme on aistimellisuuden todellisuutta, johon kasvattamisella pystytään ohjaamaan meitä niin, että kykenemme vähitellen jäsentämään sitä, miten syy ja vaikutusilmenevät meidän aistimellisuutemme kentässä ja mitkä kvaliteetit missäkin aistimellisessa tapauksessa substanssiin liittyvät -ja miten me vähitellen muistiamme käyttämällä, induktion avulla edeten, kykenemme haarukoimaan yhä laajakatteisemmin todellisuuttamme siksi todellisuudeksi, jonka luonne on kaikkein tosin ja joka on laajempi kuin meidän todellisuutemme

Transkendentalismin pedagogiset sovellukset ovat tavallaan kaikkein selkeimmät, sillä transkendentalismi antaa itsessään ehyen formaatin, jonka mukaan me prosessoimme, jäsennämme ja reflektoimme fenomenaalista, vaihtuva-hahmoista, aistimellista todellisuuden varjoa. Todellisuuden ja ihmistajunnan järjellisyys ts. järjellinen rakentumo, antavat pedagogiikalle enemmän striktistä sävyä kuin aiemmin esitetyn skottilaisen realismin pedagogisten sovellusten kohdalla oli asianlaita:

-ihmisen suhde häntä ympäröivään yhteiskuntaan on luonteeltaan moraalista ja järjellistä, koska moraalissa yksilö voi-ja saattaa edetä sellaiseen olemisen ja tekemisen tasoon, joka voi olla mittana ja mallina muille -ja koska järjellisyys toisaalta määrää sitä, minkälainen tosin maailman olemus ja siinä ilmenevät ihmisyhteiskunnatkin ovat, niin ihminen voi odottaa yhteiskuntien olemisten ja yhteiksuntamoraalin seuraavan järjen prinsiippejä niin yksilö -kuin yhteisötasollakin tarkasteltuna ts. -että hyvä yhteiskunta ei saata sisältää sisäisiä ristiriitoja

- ihminen on perimmältään rationaalinen olento ja täten kaikki ihmiset myöskin hahmottavat samalla tavoin mm. aistimukselliset kategoriat, josta syystä ihmistä voidaan kasvattaa systemaattisesti järjelliseksi olennoksi -ja kuitenkin yksilöksi, joka voidaan erottaa muista omaksi persoonakseen, tahto-olennokseen ja tietoisuudekseen

- ihmisen suhde luontoon on rationaalinen, koska luonto itse on järjestynyt järjellisten prinsiippien mukaisesti sellaiseksi kuin se on -järjettömyys merkitsee näiden kyseisten prinsiippien huomiotta jättämistä ja täten fenomenaalisen maailman virheellistä tulkintaa ja siitä seuraavia virheellisiä toimintoja luonnossa ja luonnon suhteen

- tieto on pyrkimystä korkeimpaan järjellisyyteen, jolloin tietoisuus saattaa yhtyä mieleen (Royce) ja toisaalta alemmillakin todellisuuden tasoilla täyteyttää delegoituja, finiittisiä tahdon pyrkimyksiä -ja näillä tavoin saavuttaa vapaus, jossa ei sattuma ohjaa toimintaa, vaan täydellinen (tai delegoidun vallan tasolla epätäydellisempi) tietoisena oleminen, johon pedagogiikan tulisi ihmisiä kasvattaa

- todellisuus on Hengen todellisuutta, erotuksena fenomenaalisesta aistimuksellisuudesta, joka on Hengen olemisen heijastumaa -ja siten harhaista ja alemmilla tajuamisen tasoilla tarkasteltuna mielettömältä, satunnaiselta jakaoottiseltakin näyttävää, josta syystä vain pyrkimys Hengen maailmaan voi tuottaa todellisuutta 3a tosiolevaisuuden ymmärtämistä -sekä fenomenaalisen asettumista selittyviin yhteyksiin, kaoottisen muuttuessa järjelliseksi

Vaikka transkendentalistit olettivatkin maailman olevan syvimmältä luonteeltaan järjellisen (Tosin maailma on ideain suhteusto, jonka ihmiset tajuntojensa prioristen mekanismien avulla järjelliseksi hahmottavat), niin he kuitenkin otaksuivat kaiken inhimillisen tiedon olevan luonteeltaan fenomenologista so. -sellaista, jollaisena maailma (Die Dinge an sich) meille näyttäytyy -tultuaan meihin sisäänrakennettujen a prioristen muotojen läpi. Ajattelun kategoriat vain muokkaavat fenomenologista tietoa tietyllä tavalla -ja tieto ikäänkuin esijäsentyy niin, että se voi saada järjellisiä ilmiasuja. Tästä huolimatta transkendentalistit katsoivat, että ihminen saattaa muodon ja rakenteen kautta parhaimmin ymmärtää fenomenologista maailmaa, mikä merkitsee pedagogisesti sitä, että abstraktit suhteustot ja niiden oppiminen ovat ensisijaisia suhteessa siihen, miten fenomenaalisuus meitä kulloinkin ympäröi.

Skottilaiset realistit, jotka painottivat aistimellisuuden totuudellisuutta, pyrkivät näkemään ko.-asian niin, että se, mitä transkendentalistit pitivät epäluotettavana so.-fenomenaalista maailmaa, onkin luotettava ja relevantti tiedon lähde ja riittävän pätevää materiaalia induktiiviselle päättelylle. Pedagogisesti tämä tarkoittaa tietenkin sitä, että ihmiset voidaan, vähitellen ympäristöönsä perehdyttämällä, saattaa tietämiseen. Muisti, jonka sisältämä materiaali on aistimellista, voi täten toimia pätevänä todisteistona yhä uusille ja uusille induktioille ajassa ja paikassa. Transkendentalistien mukaanhan silloin, kun ihminen lähestyy tietämistä, hänen on ikäänkuin asetettava fenomenaalinen maailma sitä kyseenalaisemmaksi, mitä pidemmälle tiedollisessa prosessoinnissa edetään, josta syystä ihmisen ei tule luottaa liikaa fenomenaalista materiaalia sisältävään muistiinsa, vaan pyrkiä tavallaan näkemään se alati uudessa valossa. Tässä mielessä ei ole lainkaan ihme, että skottilaiset realistit ja transkendentalistit eivät saattaneet päästä yhteisymmärrykseen siitä, mitä on todellinen tieto ja tietäminen ja ko.-seikkojen edellytteet ja rajoitteet.

Hegelin hengenfilosofia kytkee yksilön ja yhteisön toisiinsa niin, että se interaktiivinen toiminta, joka yksilöiden ja yhteisön välillä tapahtuu, määräytyy tavallaan näitä molempia asiain ilmentymisten medioita korkeammista pyrinnöistä, joilla on vahvasti teleologinen luonne. Lopulta syntyvä kokonaisuus saattaa selittää tyhjentävästi sen historian, jonka kautta lopullinen kokonaisuus on itseyteensä päätynyt. Subjektiivisen hengen kehitys ilmentää sitä, mitä yksilössä tapahtuu hänen sulautuessaan objektiivisen hengen maailmaan ja tullessaan ko.-maailman toiminnalliseksi agentiksiyhdessä muiden yksilöiden kanssa ja heidän kanssaan yhteistyötä tehden, koska objektiivisen hengen maailman tapahtumia ei voida palauttaayksilötasolle. Objektiivisen hengen maailma selittyy multilateraalisten suhteissa olemisten kautta, niin käsite-tason -kuin toimintojenkin suhteen. Objektiivisen hengen maailma pyrkii transformaatioiden ts. asiain uudenlaisiin rooleihin asettumisten kautta, integroitumaan niin, että ne seikat, jotka kehityksen edellisessä vaiheessa omasivat itsenäistä luonnetta, muuttuvat uudenlaisen toiminnan komponenteiksi. Tällöin absoluuttinen henki asteettain täydellistyy ja selittää yhä paremmin niitä objektiivisen hengen maailman kehityksellisiä hahmoja, jotka ovat askeleita edetessä kohti absoluuttisen hengen teleologista päämäärää, joka on kaiken tapahtuneen tosin mahdollinen selittyminen. Tämä kaikki aiheuttaa sen, että tulkinta ihmisen kasvatuksesta poikkeaa transkendentaalisesta ja skottilaisen realismin kasvatusmallista:

- objektiivisen hengen maailman olemassaolo mahdollistaa siveellisyyden olemassaolon, joka on se tapa, jolla yhteisöllinen elämä säätelee yhteisöelämää -ja toisaalta yksityinen, reflektoiva ihminen on edellytyksenä sille, että yhteisöissä voi ilmetä pyrkimyksiä ja vaihtoehtoisten kehitysmallien muotoutumista niin, että yksilöt individuaalisen moraalisten kannanottojensa kautta tuottavat ko.-vaihtoehtoisuuksia yhteisöissä vallitseville siveellisyyskäsityksille yksityisellä ihmisellä voi siis olla omaehtoista valinnan vapautta suhteessa yleisiin etuihin ja toisaalta taas on niin, että muodostuneet instituutiot, joissa siveellisyys voi ilmetä, eivät enää selity yksilötasolta, koska niiden tehtävänä on useiden ihmisten toiminnan yhteensovittaminen ja toiminnan tapojen vakiuttaminen tiettyihin malleihin perustuviksi

- ihmisenä oleminen on yksilöiden ja instituutioiden vähittäistä täyteytymistä niin, että yksilöt tiedostavat itsensä ja instituutioiden välisen dialektisen suhteen yhä paremmin -ja ymmärtävät täten selvemmin, mitä objektiivisen hengen progressiivinen kehittyminen yksilöiltä vaatii niin tiedostamisen kuin toiminnankin puolesta-ihmisenä oleminen on myöskin jatkuvaa pyrkimystä vapauteen erityisyyden lisääntymisen kautta -sekä toisaalta tulemista totaliteetin erääksi itse-aktiviteetiksi erityisyyden suhteutuessa totaliteetin teleologiseen päämäärä-pyrkimykseen

- ihmisen suhde luontoon on olla kokonaistapahtumisen reflektoivana osana -ja toisaalta olla suuntaamassa luonnon kehityksellisyyttä totaliteetin teleologisten päämäärä-pyrkimysten suuntaiseksi

- tieto on sitä, että joltakin näyttämisen uskomuksellisuudesta pyritään käsite-analyysien kautta siirtymään tosiasiuuden tietämyksellisyyteen ja konstruktiivisiin, laajentuviin ja monitasoisiin subjekti-objekti-suhteissa olemisiin; toisaalta tieto -ja tieäminen ovat jatkuvaa siirtymistä fragmentaareista suhteustoista kohti jäsentyneempiä käsite-interaktiosuhteita jonkun tapahtumo-hahmon sisällä -ja toisaalta jatkuvaa tapahtumo-hahmojen yhdistämisen pyrkimystä uudenlaisen tapahtumisen toiminta-komponenteiksi, jotka ko.-laistentransformaatioidensa kautta lisäävät absoluuttisen hengen teleologista imua ja täydeksi tulemisen pyrkimyksen voimaa

- todellisuus on monikerrostuva tapahtumo, joka ohjautuu teleologise. päämääräänsä, joka ei ole kuitenkaan sillä tavoin kiinteä päämäärä, että se olisi jokin täsmällisesti määriteltävissä oleva tapahtumo-hahmojen suhteusto, koska kyseessä on progressiivisen kehityksensä ja trasformaatioidensa kautta täydeksi tulleen tajunnan itse-reflektion tila -tällöin kaikki se, minkä oli mahdollista tapahtua, saa selityksensä ja suhteutuu itse-aktiviteettien konstruktiivisten ja päämääräohjautuvien valintojen kautta siihen ja niihin reaalisiin tapahtumiin, jotka lopulta tapahtuivat ts. selittyen niiden dialektisten suhteiden kautta, joita itse-aktiviteeteilla kehityksiensä kuluessa oli mahdollisuuksien ja toteutumien voimakentissä

Hegeliläinen hengenfilosofia suhteutuu skottilaiseen realismiin niinkuin mahdollisuus suhteutuu toteutumiseen. Skottilaisen realismin mukaan ihmisellä voi olla ainoastaan intuitiivista tietoa siitä, mikä on mahdollista mutta ei aistimellisesti todettavissa, kuten käsitykset luonnon ykseydestä, oikean ja väärän standardeista, tieteen universaaleista, kausaliteettiprinsiipeistä, jumalan olemassaolon mahdollisuudesta ja matematiikan formuloista. Hegeliläisen hengenfilosofian mukaan ihminen voi tavoittaa kyseiset seikat ja niiden selitykset järjellään -toimien samalla itse-aktiviteettina prosessissa, jossa mainitut seikat saavat tapahtumisen täytteekseen, jotka ohjautuvat, absoluutin teleologisuuden mahdollistamina, transformaatioiden kautta yhdenlaisesta tapahtumohamo-muodosta toisenkaltaiseen tapahtumo-hahmo muotoon -ja muotoihin.

Skottilainen realismi pitää aistimellista havainto-tietoa luotettavana ja luottaa sille perustuvaan inhimilliseen muistiin, kun hegeliläinen hengenfilosofia taas korostaa sitä, että fenomenologiset tapahtumo-hahmot (Itse-aktiviteetin reflektoimat jatkumot) syntyvät, kasvavat ja kuolevat ne luoneiden olojen muuttumisen myötä ja jokainen transformaatio-askel ylittää syntyedellytyksensä, mikä tarkoittaa sitä, että tiedollinen koostuma, jota yhdessä solmukohdassa pidetään pätevänä, muuttuu toisessa solmukohdassa tulkinnallisesti toisenlaiseksi. Skottilaisen realismin tiedollisen kasvun malli on kumuloituva, kun se taas hegeliläisessä hengenfilosofiassa on muuntuva-hahmoinen ja kussakin transformaatio-tapahtumassa syntyedellytyksensä ylittävä, epäjatkuva malli.

Verrattuna transkendentalismiin hegeliläinen hengenfilosofia sisältää koko todellisuuden muunneltavuuden ja progresiivis-finalistisen kasvun ajatuksen yksilö, yhteisö ja totaliteetin tasoilla. Tästä syystä ihmisiä tulee kasvattaa muutoksia tuottaviksi ja muutospaineita ennakoiviksi itse-aktiviteeteiksi. Esimerkiksi moraaliset kannanotot, joita yksilö ottaa suhteessayhteisölliseen ja yhteisöllisyydestä selittyvään siveellisyyteen, voivat tulla ajan mittaan dialektisessa prosessissa pysyviksi käytännöiksi-ja osaksi kaikenkattavaa yhteisöllistä siveellisyyttä. Toisaalta ihmisiä tulee kasvattaa tiedollisestikin niin, että heistä tulisi teleologisuutta toteuttavia itse-aktiviteetteja, jotka myöskin ottamalla kantaa vallitseviin todellisuuskäsityksiin tuottaisivat uusia, pysyviksi muodostuvia todellisuuskäsityksiä. Kolmanneksi ihmisiä tulisi kasvattaa niin, että he kykenisivät kaikilla todellisuuden tasoilla toimimaan uusia konstruktioita luoden, huomioiden historiallisen tapahtumisen teleologisen luonteen, mikä tarkoittaa erilaisten instituutioiden muuttamista ja uusien instituutioiden luomista ihmisyhteiskuntiin, joista sitten voivat versoa uudenlaiset siveellisyyskäsitykset ja tiedonkäsitykset.

Hegeliläisessä hengenfilosofiassa ei ole siis mitään lopullisesti lukkoonlyötyä hengen todellisuutta, koska ihmisen kehitys kokee edetessään transformaatioita ja uusiin suhteisiin asettumista, joissa entiset, yksityisyyttä omanneet kehityslinjat risteytyvät ja yksityisyyksistä tulee uudenlaisen tapahtumisen momentteja. Henki reflektoi itseään tällaisessa progressiossa yhä ylemmillä tasoilla ja selittää tulemistaan aina paremmin ja paremmin. Tajunnan fenomenologiset hahmot kuolevat jokaisessa uudistumisessa, mikä mahdollistaa ihmisille operoimisen entistä korkeammilla hengen toiminnan tasoilla ja tulemista osaksi uutta luovaa ja progressiivisesti kehittyvää henkeä ts. reflektoivaksi tapahtumisen agentiksi.

Ihmisiä tulee kouluttaa myöskin tiedostamaan se, että abstraktit ja formaalit mahdollisuuksien maailmat pystytään suhteuttamaan reaalisten toteutumisten mahdollisuuksien maailmoihin -ja operoimaan niiden välillä niin, että toteutumisten raja-alue pysyttelisi mahdollisimman laajana. Tämä merkitsee sitä, että uskomuksenomaisista 'näyttää joltakin' -näkökulmasta pyrittäisiin siirtymään 'tosiasiuuteen' tarkentamalla jatkuvasti käsitteiden analyysejä-saattamalla analyysin tulokset tapahtumadynamiikan toiminnallisuuksiksi.

Darwinistisen filosofian edustaja Herbert Spencer sai vaikutteita evoluutioteorian lisäksi mm. Sir William Hamiltonilta, joka oli skottilaisen realismin edustaja. Hamiltonin teoria tietämyksen kehittymisestä ja sen ehto-rakentumista perustuu minän -ja ei-minän väliseen jännitteeseen, jossa ei-minän on aiheutettava tiettyä vastusta (Charles Sanders Peircellä tapaamme samankaltaista ajatuskulkua; hänkin puhuu 'vastuksesta', jonka seurantona syntyy tietämystä) minän tiedollisten rakentumien suhteen, ennenkuin ei-minän maailma voidaan tulkita joksikin. Sellaiset kysymykset, kuten maailmankaikkeutta kontrolloivan absoluutin olemassaolo -ja luonne, muodostuu minän negaatioksi, koska varsinaista vastusta ei voida aistimellisesti kohdata -taikka absoluutti määritellään minän tiedollisten ehto-rakentumien perusteella esimerkiksi objektiivisesti olemassaolevaksi taikka loppumattomaksi ja määrittelyn ulkopuolella olevaksi. Minä tavallaan tällöin ottaa kantaa tiedetyn perusteella ei tiedettyyn ja määrittelee sen joksikin,koska varsinaista aistimellisesti vastustavaa voimaa ei ole olemassa. Mikäli vastustavaa voimaa ilmenee aistimellisuudessa, niin tällöin kannanotto ja määritteleminen määriytyvät sekä minän tiedollisen sisällön asettamista ehdoista -että myöskin siitä, millä tavoin määriteltävä ja nimettävä tarkasteltavaa minää konfrontoi. Spencer sai niin ikään vaikutteita John Stuart Milliltä, jonka mukaan tietämys voi rakentua empiiriselle ja subjektiiviselle materiaalille -sekä David Humelta, joka piti ilmiöitä vivideinä impressioina ja epätarkkoina ideoina (ENCY, 1, p.388, 1967;ENCY, 7, p.523, 1967).

Edelleen Spencer yhtyi Immanuel Kantin näkemykseen, että tietämys koskee sellaisen kokemuksellisuuden kautta hankittua aineistoa, jossa ihmisorganismi kohtaa todellisuutta aistimellisesti -ja että on olemassa sellainen todellisuus, joka stimuloi ja on syynä niille aistimuksellisuuksille, joita kohdataan mutta jota todellisuutta ei voida tavoittaa sellaisena, kuin se on omassa itseydessään. Tämä merkitsee sitä, että vaikka voimmekin tutkia stimulantin vaikutuksia, niin ko.-stimulantti syynä jää tuntemattomaksi ja tutkimuksellisuuden tavoittamattomiin (ENCY, 7, p.523, 1967).

Spencerin mukaan tiede tutkii nimenomaan ilmiöitä mutta meillä on syytä uskoa, että tiede voidaan selittää niin, että yhdellä ja ainoalla suhteustolla kyetään luomaan kaikkia tieteitä ja niiden toimintaa kuvaava malli, koska tiedossamme on eräitä yleisiä periaatteita. Evoluutioajattelusta voidaan johtaa periaate, jonka mukaan kaikki olevainen liikkuu ja kehittyy määrittelemättömästä epäkoherentista homogeenisuudesta kohti määriteltävissä olemista ja koherenttia heterogeenisuuden tilaa. Tiede kokonaisuudessaan on tällainen kehityksellinen jatkumo, koska se eriytyneisyyttä alati omaavaksi tulevana ja haaroittuvana saa samalla määritelmällistä tarkkuutta lisää -ja kokonaisuutena muodostaa koherentin ilmiömaailman ehiöitymän. Spencerin mukaan tällainen malli saattaa hyvinkin selittää mm. biologisia, mentaalisia ja sosiologisia ilmiöitä ja niitä tutkivien tieteenalojen olemusta (ENCY, 1, p.388, 1967).

Spencerin filosofia ei siis ole puhtaasti solipsistinen, koska se hyväksyy olemassaoleviksi sellaisiakin tiedollisia rakentumia, joita ei niissä vallitsevine periaatteineen voida saattaa aistimellisen tarkastelun haarukkaan. Me emme saata havaita muita kuin seurausvaikutuksia ko.-periaatteiden toiminnasta tai ajallista syvyysulottuvuutta omaavista prinsiipeistä. Toisaalta Spencerin filosofiaa ei voida pitää luonteeltaan teleologisena, koska kehityksessä ilmenevät transformaatiot seurannaisvaikutuksineen ja uusine merkitysten asettumisineen eivät ole osa jotakin totaliteettia, joka pyrkii täydellisen itse-reflektion tilaan. Kehityksessä on runsaasti satunnaisluonnetta omaavaa valikoitumista, josta syystä eri kehityskulkujen lopullisia tuloksia ei voida rationaalisesti ennustaa muutoin kuin siten, että kehitys suuntautuu kohti kompleksisempia rakentumisten tapoja jne. -mutta me emme voi ennustaa luotettavasti sitä, millaisia lajeja

(Lajilla tässä tarkoitetaan sekä lajeja biologisessa mielessä -että myöskin biologisten organismien keinoja päästä ei-organistisuudesta määriytyviin päämääriin ts. tietoa) valikoituu erilaisissa valikoitumistilanteissa. Tietämisestä me voimme sanoa ainoastaan sen, että mikäli siinä tapahtuu kehitystä, tietäminen tulee yhä selektiivisemmäksi ja tarkemmaksi. Itse tiedollisista sisällöistä emme saata sanoa paljoakaan ts. mitä jokin asia, mikä merkitsee nyt tätä ja tätä, tulee merkitsemään tulevaisuuden tiedollisisssa konstruktioissa -tai mitä tietämisen piiriin tarkasti ottaen tulevaisuudessa kuuluu ja millaisia sisältökohteistus-painotteita tulevaisuuden tietämisessä on.

Pedagogiselta kannalta tällainen todellisuudenkäsitys, joka painottaa tietämisen historiallista luonnetta ja yleensäkin inhimillisen tietämisen suhdanteista riippuvuutta, avaa aivan toisenlaisia näkökulmia siihen, mitä on ihmisen suhde häntä ympäröivään yhteiskuntaan, mitä ihmisenä oleminen on jne.

- ihmisen suhde häntä ympäröivään yhteiskuntaan on olla osallisena kilpailutilanteiden kautta kehittyvässä yhteisössä tai yhteisöissä, jotka vaihtelevien valikoitumiskriteerien vallitessa omaavat enemmän historiallis-evolutionaarista luonnetta kuin pyrkimystä joihinkin, aikojen alussa asetettuihin ja määrättyihin päämääriin tai päämäärään, josta käsin kaikki ajassa aiemmin tapahtuvat päämäärä-toiminnot ohjautuvat ja josta käsin ne säätyvät ts. -että kehitys olisi pyrkimystä itsekehitystä selittävään asetelmaan

- käsitys ihmisenä olemisesta tulkitaan evoluutiofilosofiassa niin, että ihmisen toimintaa eivät säätele minkäänlaiset absoluuttiset ja aikojen alussa asetetut eettiset sääteet, vaan ihmisen toiminta on utilitaristista eettiseltä kannalta, koska mielihyvän tavoittelu käy pyyteettömän ja altruistisen kärsimyksenkeston edellä -ja ihmisen moraalinen tietoisuus on ylipäätäänkin tietoisena olemista siitä, mitä tulisi tehdä, jotta yhteiskunnalle kokonaisuudessaan koituisi mahdollisimman suuria voittoja (josta seuraa että) altruistinen toisten auttaminen on kannattavaa, koska autettavat saattavat puolestaan tulevaisuudessa auttaa auttajaansa, josta syystä evoluutiofilosofia tulkitsee egoismin erääksi muodoksi altruisimia ja-päinvastoin - ikäänkuin inhimillistymisen kehitystä luonnehtisi jonkinlainen talkoohenki niin yksilön, yhteisön ja yhteisöjenkin keskinäis-sisäisessä kanssakäymisessä, jossa ainoana päämääränä olisi se, että kenekään kohdalla ei voitaisi todeta tuottavuuden ja kasvun marginaalin kaventuneen, pitkällä tähtäimellä tarkasteltuna, vaikka lajien kehitys kuinka vaatisi jatkuvaa, vahvempia heikompien syrjäyttämisen ja hävittämisen pyrkimystä ja vaikka jaettavan energia-raaka-ainekakun kokoa ei voidakaan varioida niin, että kaikkein heikoimmatkin saavat aina kyllikseen ja voivat sen kautta säästyä -ja vaikka kaikki ihmisten ryhmittymät eivät voikaan päästä yhdenvertaisesti tietämisestä ja taitamisesta osallisiksi

- ihmisen suhde luontoon perustuu luonnon hyödynnettävyydelle niin ikään, koska vuorovaikutus tuottaasekä luonnolle -että ihmiselle hyötyä -ja onhan ihminen fylogeneettisesti korkein biologinen organismi maapallolla, jonka toimintaa eivät mitkään mystiset uskomukset tai uskonnolliset eettiset toiminnan ja tekemisen normit voi säädellä, koska luontohan näyttää tehneen valintansa ihmisen hyväksi, joka siksi luo omat, utilitaristiset eettiset norminsa myöskin määrittämään omaa suhdettaan luontoon ja sen ilmentymiin

- tietäminen on oppimista näkemään ilmiöiden takaa prinsiippejä ja periaatteita, joiden mukaan maailma toimii -ja tietäminen on myöskin oppimista näkemään niitä suhteissa olemisten tapoja, jotka itsensä tiedonsisältöjen suhteustoa muotouttavat

- todellisuus koostuu jatkuvasta liikkeestä poispäin siitä, mikä on määrittelemätöntä, epäkoherenttia ja homogeenista kohti määriteltävissä olevuutta, koherenttiutta ja heterogeenista hajautuneisuutta, mikä todellisuus-malli soveltuu kuvaamaan niin biologista, psykologista, sosiologista kuin myöskin laajempi-alaisia tiedollis-tukimuksellisia alueita - todellisuus on myöskin jotakin, josta tehdään aistimuksia, joilla ei ole suoraa viittaussuhdetta todellisuutta selittäviin yleisiin malleihin, joita aistimellisuuteen perustuen voidaan toki rakentaa, kunhan aistimussisällöt nähdään oikealla tavalla, periaatteista implikoituvina seuraamusvaikutuksina

Herbert Spencerin darwinistisella filosofialla on yhtymäkohta skottilaiseen realismiin esimerkiksi siinä, mitä Sir William Hamilton sanoo tiedon rakentumisesta minän ja ei-minän välisessä konfrontaatiossa, joka aistimellisuudessa ilmenee. Hamiltonin mukaan tietäminen on suhteellista, koska me toisaalta emme aina voi nähdä yksiselitteisen selkeitä seurausvaikutusten kimppuja, koska seurausvaikutukset voivat niin ajassa kuin avaruudessakin hajota mosaiikkimaiseksi sirpaleitumaksi, taikka jäädä tyyten aistimellisen havainnon ulkopuolelle -ja toisaalta tiedollisista rakentumista koostuvan minän relevanssi sirpalemaisen seurausten kirjon selittämisessä on heikko, aina sitä suuremmassa määrin, mitä diffuusimmin ja ennustamattomammin jokin syy aistimellisuuden ajassa ja avaruudessa esiintyy. Tavallaan voi sanoa, että joidenkin asioiden havaituksi tulemisen vaikeus sekä ennestään hallussa olevan tiedon ohjaava vaikutus varmuuden ja epävarmuuden rajalla, tekee tietämisestä suhteellista.

Em.-syistä Sir William Hamilton otaksuikin, että ihminen voi tulla tietoiseksi esimerkiksi tieteen universaaleista, kausaliteettiprinsiipistä, luonnon ykseyden periaatteesta, matematiikan formuloista, oikean ja väärän standardeista ja Jumalan mahdollisesta olemassaolosta intuitionsa kautta. Onhan tietäminen pitkälti sitä, että tiedollisen minän suhteet muuttuvat tietämisessä identtiseksi objektien maailman suhteiden ja kvalitoitumisten kanssa, mikä tahtoo sanoa, että se maailma, josta jotakin tiedetään, on sellaisenaan olemassa jo ennen havaituksi tulemista, kaikkine suhteustoineen. Intuitio onihmisen keino tunkeutua syvälle aikaan ja ylittää täten aistimellisuuden asettamat rajat, koska tieteen universaalit, kausaliteettiprinsiippi jne. ovat olemassa ajassa olevana syvärakenteena.

Myös Herber Spencer toteaa, että se, mitä luonnon-ja tietämisen kehityksessä tapahtuu, ei saata olla yhdellä ja samalla hetkellä aistimellisuudessa tarkasteltavana. Spencer tosin olettaa, että niin tapahtuminen -kuin tietäminenkin ovat kehitysjatkumoina olemassa finiittisesti jossakin ajassa ja paikassa, vaikka käsitteet 'aika' ja 'paikka' eivät olekaan välttämättä todellista luonnetta omaavia käsitteitä, vaan pikemminkin apuvälineitä, joita voidaan käyttää havainnollisteina tapahtumien ja tapahtumista muodostuvien historioiden kuvauksessa.

Tapahtumiset ja tietämiset koostuvat hyvinkin erilaisten syiden kimpustoista ja kimppujen transformatiivisista risteytymistä, josta syystä käsitteet 'aika' ja 'paikka' eivät riitä sinällään selittämään paljoakaan esimerkiksi siitä, mitä ko.-transformaatioissa tapahtuu ja kuinka merkityssisältö-painotteet muuttuvat kussakin tapauksessa. Käsitteillä 'aika' ja 'paikka' on kuitenkin se käyttökelpoinen ominaisuus, että niiden avulla kykenemme asettamaan aistimellisuuksia evoluutiokehitys-malliin niin, että malli muodostaa toisaalta koordinaatiston, jossa aistimellisuudet ovat -ja toisaalta mallilla voidaan samalla selventää sitä, miksi aistimellisuudet ovat jossakin kohden tällaisia ja toisessa kohden taas tuollaisia. Kolmanneksi tällaisella koordinaatistomallilla voidaan paikannus-ajantaa sellaisia vaikeasti muutoin todennettavissa olevia energiavuovaikutuksia, joiden kautta jokin tapahtumo-jakso meille itseään ja olemassaoloaan ilmaisee.

Darwinismin 'evoluutioteoria' on sovellusalueeltaan varsin laaja, koska se voi koskea samalla sekä jonkin asian tietämään tulemisen selittämistä -että myöskin sitä, miten jokin prosessi, josta ollaan tietämässä jotakin, on olemassa ja realisesti tapahtumassa. Tietämisen kohteiden genesis, kasvu ja kuolema historiallisena, syvälle aikaan ulottuvana tapahtumona, voidaan selittää aivan samalla mallilla kuin tietämisen kohteiden reaaliset genesis, kasvu ja kuolema selitetään. 'Aika' ja 'paikka' ovat, kuten jo todettiinkin, pelkästään pedagogisia apuvälineitä.

Skottilaiset realistit näkivät tietämisen olevan jotakin, joka määriytyi niin minän konfrontoitumisten tavoista ei-minän kanssa -kuin myöskin objekteihin kiinteästi ja vakioisesti kuuluvien ominaisuuksien näyttäytymisestä niitä relativistisesti tulkitsevalle minälle, kausaliteettiprinsiipistä selittyen ja maailman järjestyneisyydelle rakentuen. Tietämisen kohteet ovat skottilaisten realistien filosofiassa ajassa toisella tavoin kuin darwinistien tiedettävyydet. Tiedot ovat aina olemassa samanlaisina ja samoissa kombinaatioissa, ominaisuuksien kuuluessa kiinteästi havaitsemisen objekteihin-ja objektien ollessa tietynlaisissa suhteissa toisiinsa, ennekuin ne voivat tulla sillä ja sillä tavoin tietoisen minän tiedoksi käsittämäksi rakenteeksi. Ymmärtämisellä ja objektien suhteilla on selväyhteytensä skottilaisessa rea lismissa, vaikka ymmärtäminen hämärtyykin epätäydellisessä konfrontaatiossa, diffuusissa seurausvaikutusten kentässä ja sen virheellisessä tulkinnassa. On ikäänkuin skottilaiset realistit olisivat kuvaamassa jonkun näytelmän yksittäisiä kohtauksia tai näyttelijäsuorituksia. Tietyssä näytelmän kohdassa ovat objektie suhteet ja ominaisuudet kieltämättä määrätynlaiset ja ne myöskin antavat todellisuudesta varsin kapean kuvan, mikäli ei pyritä huomioimaan koko näytelmää yksittäisten kohtausten merkitysten antajana.

Darwinistiset filosofit ovat tuottaneet inhimillisen tietämisen selittämiseen draamallisen näkökulman, jossa tärkeimpänä käsikirjoituksena on 'evoluutioteoria'. Kyseinen draamallisuus ei kuitenkaan ole sitä, että luonnon tapahtumisten kokonaisuus olisi määrätty jo aikojen alusta yksittäisiä repliikkejä myöten, vaan se on sitä, että kokonaisuus on nähtävissä vain sellaisena kuin se on, spektaakkelina. Täyteisin tapahtuminen draamassa on differentioitumisen kautta integroituvaa ja tarkentuvaa, transformaatioiden kautta korkeammille interaktioiden tasolle kohoamisten myötä jalostuvaa, jossa kokonaisuudessa syyt ja seuraukset kimputtuvat draamallisiksi jatkumoiksi. Luonto on ykseys erilaistumisiensa, loppumisiensa ja syntymisiensä, interaktiivisuutensa ja integroitumisiensa yms.-kautta.koska ko.-prosessiiviset tapahtumot selittyvät ja mahduttuvat samaan malliin, joka on luonnon draaman käsikirjoitus (vrt. W. James).

Jotta darwinisti pääsisi perille siitä, minkälaatuinen draama on kyseessä, on hänen alati epäiltävä sitä, että olemassaolevat totuudet olisivat reflektiota. Niinpä darwinistin on oletettava, että hyväksytyt totuudet ovatkin vain unta ja varjoa -ja rakennettava hypoteeseja siitä, miten asiat voisivat olla. Sitten darwinistin tulee kokeilla hypoteesejaan niillä erilaisilla ilmiöillä ja ilmentymillä, joiden poissaolosta tai läsnäolosta hän voi päätellä jotakin hypoteesien totuudellisuudesta, kunhan tietyt ehdot vallitsevat ja tietyt kriteerit ovat täytetyt. Näin darwinisti voi rakentaa draamaan erään täyteisimmän tapahtumisten jatkumon, finiittisesti sijaitsemaan ja paikannettavissa olemaan luonnon tapahtumisten draamaan.

Spencer suhtautuu Jumalan olemassaolon mahdollisuuteen epäillen, vaikkei voi todistaa Jumalan olemassaoloa mahdottomaksikaan. Samalla tavoin Spencer kannustaa ihmisiä altruismiin ja egoismiin, koska ne ovat kumpikin saman kolikon eri puolia. Ihmislajin säilymisen vuoksi ihmisen toimintaa ohjaavan etiikan tulee olla utilitaristista, mielihyvän kasvun maksimointiin perustuvaa etiikkaa, jossa altruismi saa palvella yhteisön tai lajin egoismia-tai palvelus palvelusta

Utilitaristinen etiikka, jollaista darwinistisessa filosofiassa niin korostetaan, selittyy paljolti siitä, että luonnon ja maailman tapahtuminen nähdään puolivalmiina raakileena, josta kukaan ei voi sanoa, mikä se lopullisessa muodossaan tulee olemaan. Ihminen reflektoivana olentona ja fylogeneettisen kehityksen huipentumana voi-ja saakin asettaa itselleen eettisiä normeja, koska kukaan muukaan ei niitä ole asettamassa. Uskonnotkinovat syvästi inhimillisiä luomuksia, kuten esimerkiksi Spencer uskontojen syntyä koskevassa analyysissään päättelee. Uskonnot ja uskonnollisuus ovat Spencerin mukaan toki hyödyllisiä, koska ne voivat toimia tutkimuksen pontimena (vrt. edelleen W. James).

Pedagogisesti tämä edelläesitetty merkitsee sitä, että darwinismin tulisi opettaa:

-maailman olevan ykseys, koska sen toiminta ja olemisen ja selittyminen seuraavat evoluutioteoreettista mallia -mutta toisaalta maailman olevan myöskin moneus, koska moneus on ehtona sille, että uudenlaisia integroitumisia voisi muodostua ja moneuksien maailma voisi kehityksellisenä jatkumona tulla selitetyksi evoluutioteoreettisen mallin avulla

-inhimillinen tieto on luonteeltaan historiallista, moneuksien kautta integroituvaa ja reflektiiviseksi tulevaa, aikaa ja avaruutta apukäsitteinään käyttävää hahmottamista, jonkalainen kehitys kaikkinensa voi tulla selitetyksi niin ikään evoluutioteoreettisen mallin avulla

-eettinen tieto on tietoa siitä, millä tavoin maailman selittämisten tavat ja inhimillinen tieto ylipäätään voisivat toimia apuvälineinä yhteisöille ja yksilöille heidän pyrkiessään mielihyvään, kukoistukseen ja elinpiirin laajentamiseen -sekä toisaalta tietoa siitä, kuinka vastakkaisinakin pidetyt käsitteet voivat olla saman asian eritasoisia ilmentymiä, kuten esimerkiksi altruismi ja egoisimi

-tieto jumalan olemassaolon mahdollisuudesta on sellaista tietoa, jota ei voida sinänsä kumotakaan mutta johon mahdollisuuteen tulee suhtautua epäillen, mikä oikeuttaa ihmiset osaltaan soveltamaan toimintansa ohjenuoranan utilitaristista etiikkaa ja muillakin tavoin manipuloimaan ympäristöään niin, että lajiasäilyttävät tendenssit pysyisivät jatkuvasti vahvoina

Darwinistinen teoria joutuikin ristiriitaan mm. kristillisen teologian kanssa lähinnä koskien raamatun luomiskertomuksen ja evoluutioteorian välistä konfrontaatiota (kuuntele esim. T. Nurmion 'Daytonin apinajuttu'). Toisaalta darwinistinen filosofia ylipäätään oli alusta lähtien syvässä ristiriidassa idealististen traditioiden kanssa useidenkin kysymysten suhteen. Voidaankin sanoa, että darwinistien käsitys tiedosta, uskonnon roolista ihmisen toiminnassa, eettisistä standardeista ja niiden asettajasta jne.poikkesivat sekä teologien -että idealistisen tradition näkemyksistä

Protestanttinen teologia -ja etiikka, joiden suuresta vaikutuksesta amerikkalaisen elämänmuodon syntyyn olemme jo aiemmin käsitelleet, ei saattanut hyväksyä darwinistisen filosofian hahmotelmaa elämän synnystä ja kehityksestä maapallolla, darwinistien utilitaristista etiikan tulkintaa jadarwinismin tiedonkäsityksen historiallista panotusta. Protestanttisen teologian mukaan ihmisen tulee luottaa kaikessa siihen, mitä raamatussa on ilmoitettueikä asettaa ko.-ilmoitusta missään kohden epäilyksenalaiseksi, koskien niin tiedon ja toden selittämistä -kuin myöskin niiden seikkojen selittämistä, jotka määrittävät ihmisyyden tavoiteltavimmat muodot suhteessa ei-toivotunlaiseen ihmisenä olemiseen.

Uustomistitkaan eivät saattaneet hyväksyä darwinismin teesejä maailman synnystä osin siksi, että tomistit luottivat teologiassaan deduktioon ja systeemeihin, joiden he katsovat selittävän kattavasti kaiken olevaisen. Uustomistien toiminta keskittyi -ja keskittyy yhätikin lähinnä katolisiin yliopistoihin -joskin nykyisin hieman adekvaatin selittämisen periferiaan siirtyneenä (ks. viitteet).

Suhteessa transkendentalisteihin darwinistilainen filosofia on vastakkaisessa asetelmassa, vaikka tiedämmekin esimerkiksi Herbert Spencerin hyväksyneen Immanuel Kantin näkemyksen siitä, että ihminen on fenomenaalisen maailman olento, joka ei, fenomenaalisuudestaan johtuen, saata tavoittaa maailmaa AN SICH, vaan kuten se on FUR UNS. Kantin mukaan, kuitenkin, ihmiset saattavat kategoriaalisen, sisäänrakennetun jäsennysmekanismin avulla tavoittaa maailman sen kaikessa järjellisessä olemisessaan, enemmän tai vähemmän hämärästi. Tässä kohden Spencerin ajattelu kulkee hieman eri linjoilla, koska hän näki, että ihminen ei, koska on vain seurauksia aistiva olento, voi tavoittaa syitä, niinkuin ne ovat omassa itseydessään. Spencer rakensikin itse mallin, joka hänen mukaansa selittää hyvin monenlaisia tapahtumisia, ollen tavallaan se ohjelma, jota tapahtuma-rakentumiset noudattavat. Tällaisen ohjelman rakentaminen ei perustu siihen, että ihmisellä on kategoriaalinen jäsennysmekanismi biologisessa tai henkisessä rakentumassaan, vaan siihen, että ihminen voi, epäilyn kautta, ryhmitellä aistimellista dataa uudelleen -ja induktio-koeinduktio-prosessien kautta todentaa uudenlaiset ryhmittelyt tosiksi tai falsifioida ne. Tätä kautta ihminen saattaa päätyä vähitellen sellaisten mallien konstruointeihin, joilla on hyvin laaja sovellusalue. Spencerin mukaan tällaisessa prosessissa ei ole tarpeen pysyttäytyä maailman tosimman olemisen järjellisyyden vaateessa.

Esimerkiksi moraali, joka transkendentalistien mukaan on ehyen ja rationaalisen hengen ilmentymistä ja ihmisten reflektioita ko.-ilmentymien pohjalta, on järjellistä omasta itseydestään käsin ja johon asiain tilaan ihmiset mukautuvat -ei ole darwinistien mukaan mikään itseydestään ihmisille selittyvä ja normeeraava ainut rationaliteetti. Darwinistien mukaanhan ihmiset voivat luoda itse oman etiikkansa, joka korostaa maksimaalista hyödynsaantia olemassaolontaistelussa. Darwinistien mukaan ihminen itse on se, joka olemassaolevain voimasuhdanteiden mukaan määrittää oikean ja väärän, kun taas transkendentalisteille oikea ja väärä määriytyvät hengen todellisuudesta käsin, johon ihmiset voidaan kasvattaa, käyttäen ihmiseen sisäänrakennettuja kategoriaalisia mekanismeja.

Darwinisti voi rakentaa, ilman ennakko-ehtoja, utilitaristisen etiikan mallinsa, jos hän vain voi todentaa sen olemassaolevaksi ja päteväksi inhimillisessä vuorovaikutuksessa, induktio-koe-induktiomenetelmällään. Aivan samalla tavoin darwinisti voisi konstruoida minkä tahansa mallin, kunhan se vain näyttää vallitsevalta jossakin biokosmoksen osassa. Darwinistin oletukset tulevaisuudesta määriytyvät täysin evolutionaarisesta viitekehyksestä käsin ts. kaikki toiminnot ja pyrkimykset, olivatpa ne sitten minkälaatuisia tahansa, palvelevat hengissäsäilymistä ja lajien elinalueiden laajenemistarpeita. Tästä syystä darwinisti saattaisi väittää, että utilitaristinen etiikka esiintyy, ainakin jossain muodossaan, myös hengissäsäilymään pyrkivän ihmislajin tulevaisuudessakin. Darwinisti ei siis oleta, että olisi olemassa jokin senkaltainen universaali eettinen järjestelmä, jossa kaikki hyvä ja paha olisi absoluuttisella tavalla kategorisoituneina -ja jollaista järjestelmää kohti inhimilliset olennot kokisivat toimintansa ja ajattelemisensa etiikan sovituttaa ja jonkalainen järjestelmä olisi ajasta aikaan pätevä. Myöhemmin huomaamme, että eräät toiset evoluutiofilosofit katsovat ihmisen saaneen reflektoimisen kykynsä vain siksi, että ko.-kyvystä on lajille hyötyä. Samoin on ajateltu, että fiktitiivinen toimintakin olisi olemassa siksi, että se tuottaa ihmislajille hyötyä hengissäsäilymisen kannalta (ks. esim. C.W. Morris, 1932). Ihmisen ihmisyys ja kyky reflektoida, olla eettisiä näkemyksiä omaava olento tms.-ovatkin vain ominaisuuksia, jotka ovat kehittyneet siksi, että niillä on tiettyä hyötykerrointa lajin kannalta. Darwinistien mukaan ihminen ei pyri mitään entiteet. tejä kohti vain siksi, että niitä sattuisi olemaan olemassa-ja taval. la tai toisella tavoitettavissa ja tavoiteltavissa, vaan siksi, että niistä on mahdollisesti hyötyä. Evoluutioteroria itsessäänkin on epäilemättä olemassa siksi, että sen kautta voidaan jäsentää niin tietämis-tapahtumaa -kuin myös sitä, mistä ollaan jotakin tietämässä tai tietoisia. Evoluutioteoria on hyödyllinen, koska se on toisaalta maksimaalisen laajan sovellusalueen omaava teoria -ja toisaalta vapauttaa ihmiset aiemmista, uskomuksenomaisuuksista. Transkendentalistien teoreettiset kehitelmät eivät täytä sinällään hyödyllisyyden, käytettävyyden ja katteisuuden osalta darwinistien vaadetta validiudesta.

Samoin kuin darwinismi, korostaa hegeliläinen hengenfilosofiakin kehityksellistä progressiivisuutta ja siirtymävaiheiden integroitumien uudenlaista selittyvyyttä ja selittämisen tapaa. Hegeliläinen hengenfilosofia näkee kuitenkin kehityksen ohjautuvan kohti hengen teleologista päämäärää ja itse-reflektion tilaa, joka on täydellinen. Hegelismissä on tältä kannalta jotakin samaa kuin darwinismissa mutta teorian painotussuunnat ovat vastakkaiset siinä mielessä, että hegelismi kurkottautuu kohti henkeä ja darwinismi taas kohti materiaa, mitä tulee selittymisen viimekäden viitteistöön.

Hegeliläinen hengenfilosofia jakaa maailman formaalien vaihtoehdostostojen todellisuuteen ja reaalisten toteutumien maailman todellisuuteen. Ihmisellä on, reflektoivana olentona,kolmenlainen rooli ja ihminen toimii ikäänkuin välittävänä linkkinä mainittujen maailmojen välillä. Ihminen voi valita formaalien maailmojen lukemattomista, hypoteettisista tapahtuma-varianteista jonkun tai joitakin realisaation kenttään. Ihmisellä on tässä prosessissa milloin keskeisempi, milloin vähemmän keskeinen rooli, koska hän saattaa olla tapahtumisen pääasiallisin reflektoiva ja toimeenpaneva agentti jollakin hengen delegaatiotasolla; ihminen voi olla komponettina, osaltaan muiden kanssa yhteistyössä toimiva agentti, jossa tapauksessa reflektio ei selity enää yhdestä yksilöstä käsin ja jossa tapauksessa delegaatiokin määriytyy toisin perustein; ihminen voi olla tapahtumiseen sellaisessa asemassa, jossa komponentit muodostuvat ihmisten yhtymistä ja jossa tapauksessa yksittäisen ihmisen rooli tapahtumisessa on vähäinen ja delegaation määräytymisperusteet ovat toiset kuin edellä. Tällä edelläesitetyllä kolmijaolla viitataan siihen seikkaan, että historian kulussa on tapauksia, joissa reflektio keskittyy mahdollisesti yhteen individuaaliin -ja toisaalta on tapahtumien kulkuja, joissa reflektio-toimiminen jakaantuu useampien ihmisten osalle ja joissa tapauksissa tapaukset selittyvät mielumminkin monista kuin yhdestä käsin. Todettakoon, että on tapahtumia, joihin ihmisellä ei ole suurtakaan vaikutusta mutta joiden toteutumisessa ja mahdollisuudessa pätevät edelleen jo mainitut realisaatio-formaalit vaihtoehdostot -dialektiset rakentumot.

Hegelin mukaan kehityksen progressiossa saavat tajuntojen fenomenologiset hahmot uudenlaisia tehtäviä aina silloin, kun tapahtuu uudenlaisten muotojen rakentumista ja kompleksisemmaksi tulemista. Samankaltaisen ajatuskulun tapaamme darwinisteillakin, sillä hekin puhuvat transformatiivisista siirtymistä evolutionaarisessa kehityksessä -ja toisaalta darwinistit painottavat voimakkaasti sitä, että kehitys kulkee määrittelemättömästä, epäkoherentista homogeenisuudesta kohti määriteltävää, koherenttiahomogeenisuuden tilaa. Darwinistit olettavat, että viimeksimainitunlaisessa siirtymisessä, transformaatioiden kautta, ihmisten käsitteet terävöityvät ja saavat lisää tarkkuutta, mikäli asiaa tarkastellaan puhtaasti tiedolliselta kannalta. Hegelin mukaan myöskin jokaisessa tajuntojen fenomenologisten hahmojen kuolemisessa ja uusien yhteyksien muodostumisessa saavutetaan ylempiä reflektion tasoja, mikä johtuu juuri uudenlaisesta selittämisen ja selittyvyyden tavoista. Erona darwinistien ja hegeliläisten hengenfilosofien painotuksessa tämän kysymyksen ja todellisuudentulkinnan kohdalla on se, että hegelistit katsovat kehityksen progression selittyvän hengen teleologisesta pyrkimyksestä käsin, kun taas darwinistit vain toteavat, että kaikki kehitys vain pukeutuu samanlaiseen tapahtumo-hahmoon ja sijoittuu historiallisesti finiittiseen aika-avaruus-järjestelmään, jolla me ihmiset kykenemme ilmaisemaan ko.-historiallisuuden. Kaikki tapahtuminen vain on darwinistien mielestä draamallista genesiksineen, kukoistuksineen ja kuolemisineen. Darwinistit katsovat, että evoluutioteoreettinen malli selittää jo nyt kaikkia niitä tapahtumojatkumoita, joita on ollut, on -ja tulee olemaan, kun hegelistit katsovat, että lopullinen selitys tuleetapahtumisille vasta silloin, kun henki on saavuttanut täydellisen, menneisyyttään selittävän itse-reflektion tilan! (vrt. hindulaisen filosofian samkhya-koulkuntaan).

Hegeliläisen mallin mukaan itse henkikään ei siis saata käsittää itseään ja kehitystään vielä nyt -mutta henki kuitenkin pyrkii genesiksensä, kasvunsa ja kukoistavaksi tulemisensa kautta reflektoimaan itseään. Darwinistien mukaan kehitys ei ole mikään ehyt jatkumo ja kiteytymö, vaikka sitä kyettäisiinkin tarkastelemaan ikäänkuin ulkopuolelta itsensä, vaan on osin irrationaalista satunnaisuutta, takautumia ja kokonaisten lajien kuolemisia -samalla kuin niistä johtuen ja niistä selittyenkin tapahtuu irrationaalista henkiin jäämisen valikoitumista, ansiotonta elintilan laajenemista ja kokonaan uusien lajien syntyä. Mikäli luonnolla, kokonaisuutena tarkasteltuna, olisi henki, se muistuttaisi pikemminkin sairasvuoteellaan lepäävää toipilasta, elämänsä kunnossa olevaa urheilijaa, kuolevaa vanhusta -kaikkia näitä eri aikoina tarkasteltuna, niinkuin aika ja paikka voidaan käsittää. Luonto ei päätyisi parhaimmassakaan tapauksessa itse-reflektion tilaan, koska se saa koherenttisuutensa määrämuotoisen heterogeenisuuden kautta ts. spesialisoitumisen, joka skenaarioitumiensa kautta on yksi ja sama mutta sisältöjensä kautta eriyksien alati hajautuva tietämisen ja tapahtumisen kirjo.

Näemme, että hegeliläinen hengenfilosofia ja darwinistinen filosofia eivät saata johtaa samankaltaisiin pedagogisiin painotuksiin, koska ne suuntautuvat eri suuntiin, vaikka näyttävätkin selittävät tapahtumisen dynamiikkaa samantapaisesti. Darwinismin ihmisestä antama kuva on tietyllä tavalla lohduton: Parhaimmillaankin ihminen on ainoastaan hytötymis -ja voittomarginaaleja reflektoiva, liikemiehen aivoilla varustettu organismi, jonka ainut tulevaisuuteen suuntautunut toive on sekä säilyä hengissä -että laajentaa elintilaansa. Toisaalta hegelisminkään antama ihmiskuva ei ole kovinkaan paljon enempää toivoa antava: ihminen on absoluutilta tietynsuuruista, delegatiivista valtaa ja reflektiokykyä saanut olento, jonka olemassaolon tarkoitus parhaimmillaan on olla komponentinomaisesti totattamassa maailmanhengen tahtoa -ja olla tuomittuna johonkin hengen kehitysvaiheeseen, tiettyyn reflektion tasoon sidottuna, tietyin siveellisin sitein yhteiskuntaansa kahlittuna.

Olemme tarkastelleet edellä darwinismia suhteessa eräisiin muihin, sitä kommentoineisiin filosofisiin suuntauksiin. Tämän olemme tehneet siksi, että samalla nuo darwinismiin tietyllä tavalla suhteutuvat suuntaukset sisältöjensä puolesta enemmän valottuisivat-sekä siksi, että darwinismi suuntauksena selkeytyisi ja näyttäytyisi meille, sillä onhan se eräs lenkki pragmatismiin, muiden ohella.